（鲁迅美术学院，沈阳 110004）

[关键词]审美；社会性；生物性；美的形式；人的生理结构；人的生物本能；劳动；新世界观。

[摘要]要把握人类审美的真谛，必须坚持社会性与生物性统一的观点。人的生命生产立即表现为双重关系——自然关系和社会关系。对称与节奏是人类最初的审美标准，对称性的欣赏是因为对称是人体主要的外形特征和神经及其感受器的分布特征。对节奏的欣赏则导源于人本身的生物节律、运动节律。人类的情感大体上发端于生本能和性本能；人类是在动物性欣赏基础上发展出审美能力；性曾经是使人类结成社会的最有力的纽带。人之能够从动物性的欣赏而扩展到对世界的审美，不仅在于自然进化，而且在于人类的生活实践，特别是在自然进化前提下的劳动，使人确证了物我的同一。现实生活的生产和再生产即两种生产是历史的最终决定因素。我们之主张从人的生物性与社会性的统一中把握审美，说到底是反对人与自然的二元分裂的旧世界观，主张人与自然相互依存，人是自然的一部分的新世界观。

 

我在拙作《美的本质疑析》中曾经从考察人类的审美活动入手，提出“物质资料生产和人类自身生产构成的人类直接生活的生产和再生产，是人类审美活动的基础和对象，是美的真正源泉” [1]的看法。现在，我想进一步阐明，要把握人类审美的真谛，必须坚持社会性与生物性统一的观点。

 

一 问题的提出：为什么要从生物学观点去探讨审美

我们不仅可以而且必须从人的社会性与生物性的统一中去探讨美的问题。毋庸讳言，这一立场受到了威尔逊社会生物论的启发。威尔逊试图对社会行为的生物学基础作出系统解释，被评价为二十世纪七十年代社会科学的首要进展，但同时也引起了广泛的批评，其中来自前苏联学者批评社会生物论是还原论和人本主义的历史唯心主义。今天看来，这种批评的偏颇之处在于，学术研究被泛意识形态化了。我们认为，在美学领域主张社会生物论的观点是一种必须的新视角，我们并不主张一切社会性都还原为生物性，而是主张承认人具有生物性与社会性的双重性质。审美发生是和马克思所说的人的本质力量对象化过程密切相关的。如果我们承认美是人的本质力量的客观肯定形象，那就必须去研究人所具有的双重性质。在通过劳动和生育进行的人的“生命生产”的过程中，生命生产立即表现为双重关系：一方面是自然关系，另一方面是社会关系[2]。在这双重关系中，人表现出他的动物性和对一般动物性的超越——社会性。通过对人的双重性质的透视，去追求审美的真谛，就不难发现，美作为对人的本质的肯定，不仅是社会的，而且是生物的。

承认人的生物性对美的意义，这对于一些人来说是不能接受的。人能够欣赏整个世界，动物则不能，这表现出人对动物的超越，而美正是伴随着对世界的欣赏关系的发生而发生的。人之所以能够超越动物，是由人类的社会生活所造成的，其中，劳动是使人获得自由、学会欣赏世界的重要手段。但是如果把人的社会性与生物性看成是对立的，把人的审美能力看成是不依靠生物进化、只是独靠了劳动才形成的，美就失去了它的底蕴、它的生物学基础，劳动创造美就成了一种没有材料的制作。

人的生物性问题虽然在美学家那里几乎没有被比较仔细地研究，但是，却有一种强有力的看法，自从人成为人，生物性就被社会性取代了。甚至不止一个人有这种看法：如果从生物学角度来看人的审美观念的发展，即便不是对唯物史观的反动，也表现出唯物史观的不彻底性[3]。当然，这种看法其实并没有多少根据。杰克-伦敦尽管不是一位哲学家，但在小说《马丁-伊登》中却说过一段深刻而富于哲理的话：“人本身的进化史，在人做成第一把工具，或者结结巴巴地唱出第一支歌以前，身子里就具有的那些内在组成部分的发展史，到底是怎么回事呢？这就是你没有考虑到的地方，也就是我所说的生物学，这是最广义的生物学。”我们有些同仁在谈论劳动是美的根源时，恰好是忘记了这种生物学。

虽然可以有许多理由来反对用生物学的观点来研究人的本质，但我们无论怎样也不能忽视，在劳动和审美中，活动着的是具有肌肉、骨骼、神经系统、感觉器官以及能思维的大脑的活生生的人。恩格斯曾经说过，人来源于动物界这个事实，使人永远不能摆脱生物性。既然如此，在社会生活中，人的生物性就不能不产生影响，不能不影响或制约人的行为、思想、情感。而当马克思把达尔文指明的生物的生存竞争看成是自己的阶级斗争理论的自然科学基础时，实际上就为我们指明了在人的社会行为背后隐蔽着生物学基础。

人并不具有超自然的本质。马克思说：人“直接地是自然存在物”，他具有“自然力生命力，是能动的自然存在物[4]”我们在谈论人的生物性时，首先是把人看作自然物，作为自然界的一部分，作为自然的产儿。人的发展，人本身的组织结构首先要符合本身物种的尺度。社会一开始就不仅允许，而且自然而然地、必须地让人带进了自身的生物性。如果人的生物性被关在社会门外，社会就不会存在，历史就不会发生。

人的生物性在审美中的作用是可以被分析的，而且我们坚持认为，离开了这种分析，美这个被柏拉图称之为“难”的谜，就会变得更加溯扑迷离。

二 美的形式与人的生理结构

美的形式是十分丰富的。古希腊毕达格拉斯对美在形式的洞见成为人类在十八世纪前对美的基本认知：“美是数的比例”。这个观念是从人类之初的审美中发展出来的。许多著名学者都指出了对称和节奏对人类审美形式感的终极意义。人类考古学也提供了这方面的证明，人类最初的审美形式标准是对称和节奏。

对称的欣赏与追求，可以从人类早期的绘画和其他饰品中找到大量的实例佐证。原始人的绘画大多是动物或几何图形，无论动物还是几何图形都严格地遵循着对称的形式原则。山顶洞人粗糙的装饰品和仰韶文化的人首蛇身壶，都清晰地反映出追求对称性的美学趣味。不仅装饰品，而且原始人的武器都要求对称的形式。[5]德国学者魏尔认为在古苏美尔人那里，对称原则甚至超过了对真理的模仿原则。尽管随着审美的进步，美的形式日益丰富，但对称性是形式美的最初的、最重要的构件。但是今天，对于艺术，严格地表现对称已经不多见，它已经发展为一种稍微复杂的形式，这就是平衡。与严格的对称相比，平衡具有更多的主观色彩，然而它并不是对称的对立面，而是一种非严格意义上的对称，我们把匀称、和谐、统一等也都归为这一类美的形式。从严格对称到非严格对称，从对称到不对称，这是人类审美能力日益提高的历史行程，而“不对称很少仅仅是由于对称性的不存在，即使在不对称的图案里，人们仍可觉察到对称性。”[6]

节奏，在美的形式中与对称具有同等重要的意义，成为美的形式的母体之一。在原始人的音乐和舞蹈中节奏是最重要的娱人与自娱的因素。原始人的音乐不外是伴着劳动的节奏而发出的一种有规律的呼喊，而原始人的舞蹈则始终被身体扭动的节奏所决定。今天，人们对节奏的理解已经相当宽泛，在所有的艺术形式中都存在节奏这一必备的要素。音乐中的节拍、旋律，舞蹈中的人体动作节律，诗歌中的音色与韵调，戏剧中的情节起伏和感情落差，书法中线条之空间构造的律动，绘画中笔触的断续、色彩的比衬、布局的疏密虚实，建筑艺术在总体布局和细节处理上的高下承转、逶迤交错，无一不是节奏的表现。

那么，为什么对称与节奏会成为美的形式中最具根本意义的要素呢？主要原因在于人是在自我欣赏中发现美的，人的生理结构和节奏特征在人的自我发现、自我欣赏过程中成为美的基本形式。达尔文认为这种对于对称、节奏的喜爱出于人类的本性，是由人的神经系统的一般生理学性质所规定的[7]。被劳动美学论者十分重视的俄国学者普列汉诺夫也承认人自己身体的结构和动物身体的结构，是对称的规律的根源，他明确地说，欣赏对称的能力，也是自然赋予我们的[8]。

对称性是人体主要的外形特征，也是人的神经及其感受器的基本分布特征。在人的自我欣赏中，外部形体的对称性成为一种完善和美的标准，这种标准的形成完全是自然而然的，因为原始人对世界的欣赏关系最初仅仅限于对人本身，不对称的形体对人来说意味着残缺和畸形。当人们把这种标准推广到其他事物，放开眼界欣赏世界时，对称性就成为不可或缺的美的要素。

魏尔认为，创造性艺术家心灵中对数学观念的直接领会是艺术中对称性的根源，而人体外形的左右对称性这个事实是一种附加的刺激因素[9]。这就未免有些数的神秘主义的味道，是不切实际的。尽管古希腊毕达格拉斯派使审美和艺术带上了数学色彩，似乎支持了魏尔的看法，但数的认知在原始人那里几近于零这个事实表明，魏尔所说的附加因素——人体本身及其感受器的对称性恰恰是艺术对称性的根源。对称性满足了人的神经及其感受器在活动过程中平衡的需要，人体呈对称性分布的神经，在感知对称性形体的过程中处于平衡状态，使人产生轻松、满足的心理反应。人在对自身和世界的感知过程中以感性体验的方式，通过心理积淀，肯定了对称性对人体美和自然美的意义。

节奏也是与对称同样重要的、任何美的构造所不能或缺的形式要素，这种形式要素最先见诸于动态艺术中。我们知道，舞蹈、音乐、诗歌曾是三位一体的艺术形式，它们形式美的共同构件就是节奏。对节奏的欣赏导源于人本身的生物节律、运动节律。节奏性是生命活动的内在属性，生物的某些生理活动具有周期性变化的现象，一个生命现象所以能够持续不断地存在和发展，就在于它按照各种方式的节奏有条不紊地进行着生命交换。呼吸、心脏跳动、新陈代谢，人的生命活动按照自己的生物钟进行着精细、复杂的有节奏的活动，虽然其中有许多不为我们的感觉所察觉，如微循环中的节奏，但是却对我们的感知起着潜移默化的作用。当外界的刺激与人体的各种节奏相一致或相协调，这种刺激在形式上就具备了美的意味。在诗歌中，音的高低轻重长短的组合、匀称的间歇或停顿，一定地位上的相同音色的反复出现，以及句末的同韵同调，构成了诗歌的韵律，由于它与人的生物节奏的协调，使人产生轻松快适的心理感受。音乐中，音响运动的轻重缓急，节拍强弱或长短交替出现的规律性形成了节奏，节奏又同各音的高低不同一起形成旋律。诗歌的韵律、音乐节奏与旋律的形式美意义，也在于它对人体生物节奏的适当调度，使神经受到适度的刺激而兴奋，产生快适的心理感觉。舞蹈赖以构成审美基础的直接的就是人的自然生理线条和动作节律。在原始人那里，舞蹈所表现的狂热的情绪见之于简单而狂热的节奏，线条不是最重要的，节奏才是最重要的。近代欧洲舞蹈，如现代舞，则以人的自然生理线条和动作节律为舞蹈的主要审美内容。法国建筑学家柯布西埃正确地指出，在人类的活动中，韵律是一种最根本的现象，它在人的内心中本能地起着共鸣作用。这种本能的共鸣使无论相差多远的人们都能发现相同的美的形式[10]。

对称和节奏并不为人类所独有。作为大自然的作品，人与自然之间存在着微妙的相似，所以人的情感能够感应宇宙的奥秘，这也就是许多美学家指出的同构关系。无论在有机界还是无机界，对称都是一种普遍的现象，人体也受这个法则的支配，人体对称性是宇宙法则在人体上的实现，人的节奏则与自然界的变化节律息息相关，人通过生物钟感受外界环境的周期性变化来调节本身生理活动的步伐。正因为无论人的对称还是人的节奏都是自然的产物，不是人所独有的，这样，以人的目光去看待自然，人就会在自然中发现自己，观照到自身。所以，美作为人的本质力量的客观肯定形象，从根本意义上说，正是大自然赋予人的，美正是大自然所具有的，而人不过是大自然所创造的发现和欣赏美的工具。这里的逻辑是：人在自我欣赏中发现美，而人是宇宙的体现者，自然塑造了人，美正是自然赋予人的，也是自然本身所蕴含的。通过形式感，人们领会了自然界的种种结构、秩序、生命、力量中所蕴含的美。中国哲学所传达的天人合一的思想，可以看成是对人的最高审美境界的解说。美是宇宙的根本法则，这就是为什么魏尔作为杰出的科学家，在探究世界时总是试图把真与美统一，但当必须二者择一时，通常是选择美。

三 审美与人的生物本能

人类的生物本能需求最重要的是生本能和性本能，人类的情感大体上发端于这两种本能。生本能在人欣赏自身、欣赏自然中的作用是易于理解的，这首先是生物对适合自身生存环境的愉悦。“人们只要能够做到下面这一点，就能够发现自然界的美，他看出自然是生命所从发荣滋长的宏大怀抱，他在大自然中看出力量的闪耀，这种闪耀也使人想起他自己生命中力量的闪耀。”[11]在这种欣赏中，自然对人的功利关系被荫蔽地作为前提。譬如，人对某些颜色的喜爱，导源于自然色彩所表征的事物对人的生命的功利关系，如果忘记了绿色对人类生命的意义，我们就无法解释对绿色的喜爱，凡此种种。这里自然而然地产生了一个问题，自然不仅对人存在功利关系，这种功利关系对其他动物也存在，为什么其他动物并没有在自然中发现美呢？我们知道，高等动物已经对适合生命的自然有了情绪反应，但并没有迈进审美的门槛。人化的感觉是发现自然美的前提。马克思曾经说过，人的“五官感觉的形式是以往全部世界历史的产物。”[12]我们理解，马克思在这里是指明，感觉的人化既是人社会活动的结果，也是全部自然进化史的贡献。生本能就是通过人化感觉而对审美发生作用的。

与生本能相比，性本能在审美中的地位问题更复杂，也更重要。性在人类的生物性中居于中心地位。在达尔文的学说中，生物进化的重要方式是性的选择，在性的选择中，动物发展出对同种异性的欣赏能力。而且达尔文肯定“就绝大多数的动物而论，这种对美的鉴赏，就我们见识所及，只限于对异性的吸引这一方面的作用，而不及其他。”[13]动物只限于欣赏同种异性，把这看成是动物具有审美能力，未免有些夸张之嫌。动物所欣赏的实际上只是一种性的特征，特征最强的动物，最容易吸引异性，而人的欣赏不限于异性，已经扩展至整个世界，这是人类的超越，这种超越是社会实践、尤其是劳动的结果。但是，如果人类是抛弃了动物已经发展起来的欣赏能力而另起炉灶，另外发展出与动物已有的欣赏能力无关的审美能力，那就是不可思议的。如果我们把人类看成是生命发展链条上的一个阶段，那么人类是从性欣赏发展出审美能力，既符合逻辑，又符合历史，几乎是无可置辩的。

古今中西，在无数人类所创造的艺术珍品中，性爱的主题随处可见。我在《美的本质疑析》中曾以原始社会澳洲的卡罗舞为例，来说明原始艺术中存在着性爱的主题。刘纲纪先生纠正说，那不是审美，而是巫术，是生殖崇拜。但不知道刘纲纪先生是猜测还是有某种根据。格罗塞的名著《艺术的起源》中曾指出，摹拟舞蹈的主旨是根据人生的两件大事——爱情与战争（与其说是爱情，不如说是性），接着他指出卡罗舞为爱情舞蹈的例证，然后说：“原始人类无疑已经在舞蹈中发见了那种他们能普遍地感受的最强烈的审美享乐。”[14]这让人有些疑惑，是应该相信刘纲纪还是应该同意格罗塞。退一步说，即便卡罗舞是巫术，也不能就此否定它具有审美意味，按照李泽厚先生的理解，原始巫术礼仪包含着审美在内[15]。

我国红山文化遗址出土的女神像、新疆发现的表现生殖崇拜的岩画，和西方早已发现的旧石器时代的女体雕像——如法国格里马底洞圆雕裸女——一起提供了早期人类审美观念中普遍存在性意识的实例。但有人认为迄今发现的所有原始人制作的女性雕像几乎都被人理解为是为了祝愿丰收而雕而与性没有关系。马科斯-德索甚至还没有弄清楚女性雕像为何而雕就断言“当代在对最早艺术的研究中几乎没有发现性爱的倾向。我们曾经相信过是爱情导致了最早的艺术家去刻画了岩壁上少女的朦胧轮廓，这种梦幻消失了。最早的雕塑是女性的雕像是确实的，但这些事实并不就能清楚地意味着它就是起源于性爱。也许这些雕像致使一些偶像，之所以以女性为对象可能由于其它的原因。”[16]我们不能同意这种意见。即便女性雕像意在祝愿丰收的说法正确，也不能说明这些雕像与性无关。以女性的生殖能力（所有出土的雕像都十分突出性特征）来象征大地丰饶，这恰恰是原始人以性眼光来看待自然的证据。

从生物学角度来看，人类的性本能已经超越了动物所具有的周期性，而发展得远比大多数的高等动物还要强烈[17]。这种性的进步不可能是不对物种的整个进步有意义的，它与人类情感的进步和复杂化、与人类智力的进步有着关联，是情感与智力的生物相关因素。审美作为情感与智力结合的高级心理活动，与性的进步、与人类的性意识有密切的关联。

心理学的研究表明，人类的自我意识和对自然的体验，其发启与深刻程度是与性成熟程度相一致的。青春期情窦初开的表现，不仅仅是单纯的性欲要求的自觉化，它也广泛地影响着青年的价值观、世界观、人生观等，唤起了审美意识的觉醒。“当意识到异性美之时，人就得到了新生”，性本能的发动是青春期人格再造的契机。[18]儿童对自然美的感受性很低，而进入青春期后，性的成熟使人萌发了强烈的自我意识，伴随着这种自我意识，自然才成为审美体验的对象，这是因为，青年人强烈的自我意识的萌发，使之能够对于对象注入全人格的深刻体验，从而发现自然中的对象化了的人本身。

依田新曾记载一位青春期女生审美意识觉醒的回忆：“那是我上高中一年级时的事了，将进入初夏的一天，在那条走熟了的上学的路上．．．．．．那种意想不到的令人陶醉的自然景色，使我瞠目而视。不知为什么，一种青春是美好的感觉蓦地涌上了我的心头。以前在那条路上不知走了多少个来回，连自己也数不清了，但只在那天，我才第一次感受到那种令人惊叹的自然美色．．．．．．从那天起，我变得比从前更爱大海和高山，喜欢沿着山路散步，而且也能在自然美景的微小变化中感觉到喜悦了。”[19]这段文字很生动地说明了性意识萌动带来自我意识觉醒与审美感受之间的微妙关系。

乔治-桑塔耶纳认为，审美敏感的全部情感方面来源于我们性机能的轻度兴奋，如果不探索性对于我们的审美敏感的关系，就会暴露出我们对人性的观点完全不切合实际。[20]

性意识在审美中经历了由明意识向潜意识的转换。从原始舞蹈中性的公开展览不难看出原始人对性的有意识追求。这些舞蹈，其表情是对生理需要的毫无掩饰的表现，动作亦大多是生理本能的扩张。对种族保存的欲望被赋予审美形式，以加强它的刺激与享受。在中外许多民族那里性爱为内容的舞蹈多有发现。但随着文化的发展，这种公开的性意识在艺术中被淡化、被覆盖、被升华。这一过程是与人的生物性不断被它的创造和制约的社会文化因素所覆盖的过程相一致的。美不再是刺激欲望或把它点燃起来，而是使它升华、高尚化。

这并不是说，在审美中性意识消失了，而是被抑制在无意识层次。现代人审美感受的心理结构中，无意识起着主导作用，无意识的方向依情感和欲望的支配进行，很少语言成分，具有非逻辑性、形象性和情绪性。在审美中，存在着对逻辑思维的某种程度的排斥，如果一个人在进行清醒的逻辑思维、抽象思维，审美欣赏就会受到抑制。同时，在审美中，欲望也受到压抑，成为一种潜在的背景，而不是赤裸裸的意识。欲望脱离无意识层进入意识层，审美感受就会遭到破坏或者消失得一干二净。也就是说，在现代人的心理结构中，美与欲望是分离的，这种分离是一个漫长的历史行程。

性在审美中由意识进入无意识，这一转换的完成无疑是人类审美能力的一大进步。实现这一进步的客观机制在于：性在社会发展过程中受到诸种限制。这种限制最初是来自于强化物种的本能，后来逐渐演变为社会文化的限制。双重的限制，使许多情况下性成为人类意识中受到抑制最多的问题，被深深地埋在人们的无意识中，变成了审美的内驱力，通过审美欣赏、艺术创作等得到升华，这也许就是为什么与人类其他领域相比较，爱情在艺术中占有统治地位的原因。性意识的升华，也表现在人对自然的审美体验中，人们把人类两性所具有的不同特征转交给自然，于是自然的景色有了阳刚与阴柔的不同，有了妩媚婀娜与雄健豪迈的异趣。中国道家“阴阳合一”的宇宙观，如果不是发乎于性又超乎于性的思考，是很难另具界说的。印度《黎俱吠陀》赞美天地的颂诗中，天被看作父亲，地被看成母亲，也是从两性去看待自然、崇尚自然的。

四 在生物性与社会性的统一中把握美

人的社会行为存在着内在物种机制。有一种看法，这种机制显然是比本能更深刻的东西。[21]我们则认为，人的社会行为的物种这种机制只能从人的生理构造和本能中去寻找。譬如说，由于人自身种种生理上的缺点，使任何单独的个人都无法与其他生物抗衡，只有在社会组织中，人才能实现对个体生理限制的超越；人作为杂食动物，使人有幸能够适应各种环境，得以使自己的足迹遍布世界；人的大脑结构机能的进步，使之成为创造性的劳动的生理根源之一，人创造出工具来弥补体力上的不足；人的生本能成为劳动的内驱力，等等。然而，这些并不是使人类结成社会的最有力的纽带。那么，这个纽带是什么呢？

法国作家莫罗阿说：“在如此悠久的历史中，人类之能建造如此广大如此复杂的社会，只靠了和生本能同等强烈的两种本能，即性的本能与母性的本能。”[22]桑塔耶纳说：“生殖机能不仅对身心带来直接的变化，而且带来一整套社会制度”[23]。这个结论未免是使人瞠目结舌的。弗洛伊德在考察澳洲土著人时也写到：过着原始生活的土著人，“极尽最大努力，严格的近乎痛苦地防制着乱伦的性行为，事实上，我们几乎可以说：他们整个社会结构就是为了这个目的而设立，不然至少也与之大有关系。”[24]社会制度的最初构建，是按照自然选择原则，以性关系为基础的。人类正是在遵从生物物种进化规律的过程中建立起社会。

也许有人对此不以为然，莫罗阿只是一个作家，桑塔耶纳毕竟是一个美学家，而弗洛伊德不过是医生，他们的历史知识可能是很有限的。那么我们来看一看摩尔根是怎么说的。这位古代社会著名研究者站在唯物史观的立场，阐述了人类原始社会发展规律，在历史学和社会学领域中起了革命性的作用。他指出，婚姻关系是人类最初的社会关系。“比氏族更早、更古老的组织，即以性为基础的婚级”，“人们在规定范围内实行共夫共妻，这是当时社会制度的主要原则。”[25]摩尔根所说的婚级，实际上就是人类不同的群婚形式。在猿向人转变的过程中，不可能脱离天然的血缘脐带去另外组成什么社会，生存的需要使原始人依靠杂乱的性关系形成原始群，从原始群到血缘群婚的进步，是自然选择的结果，因为这种婚姻形式较之以往的形式更有利于繁衍和竞争。血缘群婚经过发展转变为普那路亚群婚。恩格斯说：“按照摩尔根的看法，这一进步可以作为‘自然选择原则是怎样发生作用的最好例证’”[26]。氏族制度就是在普那路亚群婚中直接产生的，作为最基本的社会单位，它表现了国家产生以前的原始社会的基本特征。氏族所以能够出现，在于人类为了“免于血亲通婚的弊害，从而促进种族活力的增长”[27]，也就是说，氏族作为原始社会的基本社会制度，是由于“自然选择”作用才产生的。

    由此我们断言，在原始社会这个人类发展的最低阶段，是人类自身生产的方式和在其中起作用的“自然选择原则”对社会制度的变化起支配和推动作用，而物质资料的生产虽然作为社会存在的必要前提发生着作用，但与自然选择相比，在其对社会制度的制约上不能不居于次要地位。在劳动与婚姻之间，是人类的群婚保证了人类能够结成持久的大的社会集团，从而保证了劳动的实现，而不是相反。

 我们的这种结论，曾在《美的本质疑析》中论及，刘纲纪先生不同意，为此，他大谈恩格斯与摩尔根的观点在本质上的不同，认为我是在贩卖摩尔根的错误。但不知道刘纲纪先生是否注意到了恩格斯对摩尔根《古代社会》的评价？恩格斯指出“摩尔根在他自己的研究领域内独立地重新发现了马克思的唯物史观”[28]，并指明：“他给原始历史研究所建立的系统，在基本的要点上，迄今仍是有效的。甚至可以说，愈是有人力图隐瞒摩尔根是这一伟大进步的奠基者，他所建立的这个系统就愈将得到大家的公认。”[29]，显然，恩格斯所强调的是摩尔根与马克思主义的一致，而不是什么“分歧”。

我在《美的本质疑析》中指出，恩格斯的生活——物质生产和人口生产——两种生产理论，揭示了生活的本质，使“美是生活”的命题有了科学的立足点，因而具有重大的美学意义。刘纲纪则认为先生不同意我的看法，并说“马克思主义的物质生产决定历史发展的一元论的唯物史观同它的‘劳动创造了美’的观点是完全一致的，不能分离的。潇文则不然，它要打破人类历史的发展归根到底是由物质生产发展决定的一元论的观点。”刘先生送了我一顶二元论的帽子。其实，我们需要的是心平气和的踏实研究，而不是以主义来扣帽子。

马克思恩格斯对历史决定论的理解有几个要点不应该被忽视：第一，在《德意志意识形态》中，马恩指出，劳动、需要、人口生产是社会活动的三个方面，从历史初期起，从第一人出现时，三者就同时存在着，而且迄今在起作用。这里的要点是，劳动只是三个平行要素中的一个，不是最终的惟一的要素。第二，在《家庭、私有制和国家的起源》中，恩格斯指出，一定历史时代和一定地区的人们生活和社会制度受着两种生产的制约：一方面受劳动的发展阶段的制约，另一方面受家庭发展阶段的制约。这里不容误解的是，人们的生活和社会制度从来不是物质生产单方决定的。第三，在致约．布洛赫的信中，恩格斯指出，根据唯物史观，历史中最终决定性的因素是现实生活的生产和再生产，无论马克思和恩格斯都从来没有肯定过比这更多的东西，如果有人加以歪曲，说经济因素是唯一决定性的因素，那么他就是把这个命题变成毫无内容的、抽象的、荒谬的空话[30]。这里恩格斯清楚地否定了把经济因素作为历史惟一决定因素的看法，肯定现实生活的生产和再生产即两种生产是历史的最终决定因素。马克思主义经典著作家的思想与刘纲纪先生所著张的物质生产决定一切的“一元论”显然有所区别。

总之，我们认为，性曾经是使人类结成社会的最有力的纽带。性本能和人类其他本能一起带来了社会和文化，因此，性本能原不是一个单纯的生物学问题，它同时是一个社会问题，在性问题上一开始就积淀着社会文化意义。马克思说过，人的本质在其现实性上是社会关系的总和。审美，毫无疑问地包含了人的婚姻关系以及这种关系所带来的社会文化规范，并且，在这种社会关系中所传达的性爱、情爱、母爱，将永远是艺术家汲取美感的源泉，也将永远是艺术的主题之一。

但这只是问题的一个方面，性对社会制度的支配地位仅限于原始社会。当剩余产品和财产私有制结伴而来，足以冲破原始社会结构时，劳动取代了性对社会制度的支配地位，这是人类进一步摆脱自然发展状态，进入创造性的自由发展状态的一个重要标志。劳动使人以创造者的眼光去看事物，不断加深了对自然和对自己的理解程度，使人形成了人是自然的一部分，自然是人的第二自我的体识。人之能够从动物囿于对异性的欣赏而扩展到对世界的审美，不仅在于自然进化，而且在于人类的生活实践，特别是在自然进化前提下的劳动，使人确证了物我的同一。这一点，我们从来是不否认的。我们只是想强调，不要忘记自然进化的前提，也不能把劳动变成审美的惟一决定者，人口生产与物质生产一起决定了人们的生活，而这才是审美的源泉。应当强调指出，劳动既是一种社会行为，又是一种生物行为，它的最初驱使力乃至延续不断的动力是人类的生存本能，在这里，人的社会行为与生物行为是合一的，劳动既体现了人对自然的超越，又反映了人是自然的一部分。劳动的实现，依靠大自然在生物进化中为人类塑造的生理结构，依靠能把数以千百万计的信息储存进去并有巨大通讯能力的复杂宝库——大脑，而这些都是大自然长期锻造的结果。

简言之，人的本质是双重的复杂的，在任何社会行为中都存在生物学的意义、存在生物学机制，人类的社会关系也同时意味着人类的自然关系，人类的生物性在社会发展中不仅没有消除，反而进一步完善。当我们肯定了美是人的本质力量的客观形象之后，我们不仅可以从生物学方面去探讨美的意义，而且必须这样做，从而在生物性与社会性的统一中实现对美的正确把握。

我们之主张从人的生物性与社会性的统一中把握审美，说到底是主张一种新的世界观。劳动美学通过劳动的决定作用来强调人与生物的区别和对立，甚至绝对排斥人的生物性质，其实是旧的世界观在美学上的反映，这种世界观以笛卡尔的我思故我在为起始，把世界主客二分，把自然看成人的对立物，把人从自然界当中超拔出来。人的诞生完全依靠社会性的劳动，劳动意味着自然进化作用的终点。人从此被夸张为独立于自然之外的、自然的统治者、支配者，自然进化的终结者。这种世界观在创造了高度的资本主义文明的同时，也恶化了人与自然的关系，人对自然的攫取，使人类产生了失去家园的危机。

系统论、生态观点、可持续发展理论，代表了人类对世界的新的思考的形成。这种新的世界观与中国古老的“天人合一”观念同气相求，代表了人与自然的和解，宣布了人向自然的回归。人与自然相互依存，人不具有超自然的本质，人是自然的一部分。我们从人的生物性与社会性的统一中来探索美的根源，毫无疑问是对这种新的世界观的主张和认同。

 

上述，为了使问题引起注意，本文着重从生物性方面探讨了美的意义，一是限于篇幅，二是为使问题有所侧重。这并不表明我对社会文化因素在审美中的重要地位的贬低或无视，这一点，务请理解。在美的问题上，我们反对片面的生物决定论，同时，我们也反对另一种片面性：只懂得审美的社会性，不懂得它的生物学意义。

本文所提及的刘纲纪先生的观点均引自《关于劳动创造了美》，《学术月刊》1982年第12期。

[１]《学术月刊》1982年第７期。

[２]《马克思恩格斯选集》第１卷，第33页。

[３]参见《社会科学战线》1986年第2期，傅树生文。

[４][12]《马克思恩格斯全集》第42卷第167，126页。

[５][８]参见《普列汉诺夫美学论文集》上卷，人民出版社1983年版，第342页

[６][９]魏尔《对称》商务印书馆1986年版第11页，第6页

[７]转引自普列汉诺夫《艺术论》人民文学出版社1957年版第37页

[10]柯布西埃《走向新建筑》中国建筑工业出版社1981年版第52页。

[11]《车尔尼雪夫斯基论文学（中卷）》，上海译文出版社1979年版，第98页。

[13]达尔文《人类的由来》商务印书馆1983年版，第136页

[14]格罗塞《艺术的起源》商务印书馆1984年版，第165页

[15]李泽厚《美的历程》文物出版社1981年版，第４页

[16]转引自朱狄《艺术的起源》中国社会科学出版社1982年版，第205页

[17]弗洛伊德《爱情心理学》第170页

[18][19]依田新等《青年心理学》知识出版社1981年版，第15页，第74页

[20]桑塔耶纳《美感》中国社会科学出版社1982年版第38页，第40页

[21]参见《哲学动态》1987年第1期，张博树文

[22]莫罗阿《人生五大问题》三联书店1986年版，第８页

[23]桑塔耶纳《美感》第42页

[24]弗洛伊德《图腾与禁忌》中国民间文艺出版社1986年版，第14页

[25][27]摩尔根《古代社会》商务印书馆1977年版，第47页，第67页

   [26][28][29]《马克思恩格斯选集》第４卷，第33页，第16页，第477页

   [30]《马克思恩格斯全集》第36卷，第112页

 

[作者简介]潇牧（1958-），男，任职于鲁迅美术学院，从事美学和美学史研究。