一    求知之路

 

我是1966届的高中毕业生，在即将高考的时候爆发了“文革” ，因此可以说是最“倒霉”的一届。我在中学时就爱好文学，读了许多文学书籍，同时对哲学、政治也比较关心，文科成绩突出，在学校以“偏科”闻名。在学生时代曾经发表了几篇文学作品和议论文章（其中一篇发表在《光明日报》上，反对追求学习成绩“全优”，主张“突出特长”），在学校里算是比较引人注目的。我日后走上了搞美学、文艺理论的道路，应该说与少年时的爱好有关。“文革”后期，我下乡参加黑龙江生产建设兵团，带了一些马克思、恩格斯、列宁、毛泽东的著作，当时家里只有这些书，其余的书都在运动开始时烧掉了。无聊之时把这些书反复阅读，还作了笔记。我的马列主义理论的基础是在那时打下的。后来有人批我的学术思想反马克思主义，其实我比那些人的马克思主义修养要高得多。1977年考入大学中文系，实际入学在1978年春。当时已经年届不惑，为了尽力追回被耽误的时光，1979年考取了吉林大学文艺学研究生。当时正值思想解放运动勃兴，文艺理论也处于剧烈的变革时期，我如饥似渴地寻找精神食粮。那个时期对我影响最大的是马克思的《1844年经济学-哲学手稿》，在其中我发现了一个不同于苏联版本的马克思主义，使我的眼界大开。后来又读了一些南斯拉夫实践派哲学的文章，进一步明确了马克思主义内部的思想派别分野。在学习阶段，我还阅读了当时国内出版的几乎全部西方古典美学家和文艺理论家的著作，打下了必要的知识基础。但当时最困惑的是译介的现代西方理论著作少之又少，而西方古典理论和马克思原著不能满足我的需要。记得在写作毕业论文时，我遇到了一个难题：审美意识是如何发生的？由于缺乏有关的理论著作，我百思而不得其解。正在困惑之时，在图书馆找到了刚刚出版的列维-布留尔的《原始思维》一书，真是如获至宝。这本书解决了我的困惑，我确定了审美意识的原型是原始意识，审美意识与原始意识同形同构，从而解决了审美意识的发生问题。在读研究生时期对我影响最大的老师是张松如（公木）先生、栾昌大先生和胡经之先生。张松如先生时任古典文学专业的导师，但对文艺理论很关心，也给我们讲过课。我最佩服的是张先生的为人，正直、豁达、开明。他在“反右”中被错打成右派，发配到东北。但他没有灰心丧气，而是潜心学问，从一个著名的诗人变成了著名的学者。他虽然是延安时期的老革命，但思想解放、爱护学生。记得毕业以后，1988年我参加了中共中央召开的一次大型理论研讨会，与张先生分在一个小组。由于我放言无忌，引起了一些人的不满。张先生几次发言为我解围，并在会后提醒我注意分寸。还有一次，是在邓小平南巡讲话前的1991年，我有一本书要在一家出版社出版，在当时“左”风炽盛的情况下，这本学术著作竟无人敢于拍板。后来张先生知道后主动为我写了序言，其中特意强调，学术思想应当百花齐放、百家争鸣，不能随意戴上“资产阶级自由化”的帽子。在张先生的支持下，这部学术著作终于得以出版。栾昌大先生是我的指导教师，给我印象最深刻的是他的严谨的治学态度。对于学术问题，他不是仅仅发表自己的意见，而是能找到其来龙去脉，进行严密的考察，这一点对于我今后的治学有很大的影响。胡经之先生当时在北大任教，与狄其骢先生一道应邀参加我的毕业答辩。我的的毕业论文是《论艺术的审美本质》，提出了艺术超越现实的观点（审美意识超越现实意识，审美个性超越现实个性）。当时反映论是文艺学理论的基础，几乎无人敢于反对，而我的观点就触犯了正统文学思想。指导老师对此不表赞同，而且担心在答辩会上不能通过。但胡经之先生肯定了我的论文，认为是参加答辩的论文中最好的，并鼓励我解放思想、敢于探索。在胡先生的支持下，我的论文顺利通过答辩，后来还作为优秀论文收入《中国人文社会科学硕士博士文库》。在读研究生期间，我发表了四篇论文，这是我的处女作。在“文革”结束不久、社会科学刚刚复兴的时期，这还是很突出的。

1982年我毕业，回到了家乡哈尔滨，选择的工作单位是黑龙江社会科学院哲学所。当时的考虑是，在社会科学院比在高校有更充裕的可支配时间，可以专门从事研究；而进入哲学所可以提高哲学水平，有助于美学研究。现在看来这个决定可能是正确的。我在黑龙江社会科学院工作时期打下了坚实的知识基础，特别是哲学基础，也出了很多成果。如果一开始就在在高校工作，可能就会打折扣。20世纪80年代是思想启蒙的年代，哲学思想的变革首当其冲。虽然现代西方美学著作不断译介进来，给我输入了新鲜的思想血液，但那个时代给我影响最大的是李泽厚先生和他的“主体性实践哲学”和实践美学。这是因为启蒙时代需要张扬主体性，正是这种历史需要决定了当时的思想主流；而在中国能够作为主体性合法依据的只能是马克思主义的是实践论。那个时期我是一个坚定的是实践派。在80年代我出版了《审美意识系统》、《系统美学》、《艺术符号与解释》等专著，发表了数十篇论文。其中《审美意识系统》、《系统美学》是在“新方法论”热潮中写成的，它们运用了系统方法来建构美学体系。但我认为其意义不在于系统方法，而在于初步勾勒出一个关于审美超越性的理论。在我的硕士论文中已经贯穿了审美超越的思想，而在这两部著作中系统化了。值得一提的是，《系统美学》在出版过程中遇到了来自“左”的方面的阻力，后来李庚先生亲自审阅、拍板才得以出版。这本书收入刘再复主编的《文艺新学科丛书》。这个时期，我最重要的收获是描述了人类意识的总体结构。国内外至今没有明确的关于人类意识总体结构的理论，只有各种关于意识的某个具体方面的说明，如传统心理学有感性、理性（或感性、知性、理性）的划分和认知、意向（或知、情、意）的划分；现代心理学有弗洛伊德的（情感）无意识、前意识、意识理论和皮亚杰的认知无意识理论等。这些理论都是对意识某个侧面的说明，而没有形成完整的把握，意识在我们头脑里呈现为许多零散的碎片。我对这些理论加以综合，并进行了自己的创造，制定了人类意识的总体结构，即无意识（原始意识的转化形式）、非自觉意识（意象意识）、自觉意识（符号意识）三个层次；感性、知性、超越性三种水平；认知和意向两个方面，它们构成了一个完整的立体结构。我认为这个关于人类意识总体结构的理论非常重要，它不仅是对传统心理学的突破，也是对整个人文科学的突破。后来，我又把这个立体结构扩展到文化、符号领域，形成了关于文化和符号的总体结构理论。80年代后期完成并出版的《艺术符号与解释》运用上述思想建立了一个艺术（审美）符号的理论。由于目前国内外尚没有一个统一、完整的符号理论，更没有一个统一、完整的艺术（审美）符号理论，因此建立这个理论就显得必要而且艰难。我建立了一个完整的符号理论，并在此基础上建立一个完整的艺术(审美)符号理论。我现在仍然相信这个符号理论的合理性，而且相信目前仍然没有出现能够超越它的理论（在它之后出现的“超越语言”的命题应该也源于此处）。90年代初期出版的《艺术文化学》是关于艺术（审美）文化理论的建构。这样，人类意识、文化、符号的秘密就被揭示出来了，这对于美学研究具有极为重要的意义。我依据上述理论确认了审美的性质和结构，即审美意识（审美意象）是超越性的非自觉意识，是超越现实意识的自由意识；审美文化是超越现实文化的自由的文化；审美符号是超越现实符号的自由符号。这个时期我还是实践派美学的成员，但对审美超越性的强调已经偏离了实践美学，预示了以后与实践美学分离的必然性。

在90年代以后，我告别实践美学，进入“后实践美学”时期。这个时期我开始以生存本体论和主体间性理论建构美学体系。我除了发表了许多文章外，还出版了《生存与超越》、《现代性视野中的文学与美学》等美学著作。最近，我完成了教育部委托的“普通高等教育‘十五规划’国家级教材”《美学》的编写（即将由高等教育出版社出版）。这本教材吸收了当代国内外美学现代发展的成果，同时也建构了独特的理论体系。它突出了美学的哲学性，从生存论出发，强调了审美的超越性和主体间性，建立了严谨的理论体系。同时这部教材也顾及了美学的多学科性，运用心理学、符号学、社会学、文化系、人类学等多学科知识，全方位地考察审美现象。这本著作虽然是教材，但却是我走出实践美学之后的一部系统的美学体系建构，我相信它会在相当长的时期里有学术价值。

80年代末的社会政治变动和90年代初市场经济的兴起，对我触动很大，我开始对文化思想史包括文学思想史发生了兴趣。严格地说，我在这个领域的研究属于“客串”性质，但我还是下了一番功夫，也有了许多心得。在90年代，我就发表了一系列关于中国文化的文章，出版了《人文综论》、《中国文化转型》（在香港出版时易名为《走出迂回——中国文化转型》）等专著。这个些论著基本上延续了五四以来的文化批判的传统，同时也开始考虑中国现代化的道路问题，特别是提出了避免发展中国家普遍经历的官僚资本主义道路问题。现在看来，这个观点不是无的放失，更不是杞人忧天。后来又运用现代性理论研究中国文化，出版了《现代性与中国文化》等著作。

走出实践美学（这是我的古典时期）的过程中，对我影响最大的学者是胡塞尔、海德格尔和伽达默尔等。胡塞尔的现象学不仅终结了实体本体论哲学，而且解决了哲学方法论的问题。哲学、美学研究一直存在着理性主义的形尔上学方法，即逻辑推理（演绎）的方法与经验主义的实证的方法，即归纳的方法的分野，但二者都不能解决哲学方法论问题。虽然狄尔泰提出了体验-理解的精神科学方法论，但只有胡塞尔把它提升为理性直观的哲学方法论。同时，他也提出了主体间性的思想。美学研究也应当舍弃传统方法论，通过对审美现象的体验、理解与反思，把握审美意义，获取审美的本质。同时又经由逻辑-历史的论证来验证审美意义和审美本质，并推演出一系列审美范畴和相关命题。海德格尔终结了认识论的美学，而把审美作为此在的一种方式即诗性的生存方式；特别是后期提出的“天地神人四方游戏”说，克服了主体性的片面性，进入了主体间性的存在论。伽达默尔实践了海德格尔的哲学，系统地建构了体验、理解、阐释的理论，特别是体现了解释活动的主体间性，把解释看作自我主体与文本主体之间的对话和视界融合。我非常重视由胡塞尔到海德格尔到伽达默尔这个线索，其他人不过是对这个线索的补充，如巴赫金的对话理论对主体间性理论的补充，梅洛-庞蒂强调身体性对解释学的补充等。

我也重视中国美学的思想资源，特别是老庄、禅宗美学的思想资源。这种思想资源沟通了现代美学方法论，也沟通了现代主体间性美学。中国美学不是从认识论角度考察审美，而是把审美看作直觉体悟；不是以逻辑推演的方法建立美学范畴体系，而是从审美体验出发获取审美意义。这种美学方法论不同于西方古典美学方法论，而与现代西方美学的方法论相通。而在事实上，西方现代美学确实借鉴了中国美学方法论，形成了体验-理解的美学方法论。此外，中国美学历来被看作是主情说，实际上它不同于西方浪漫主义的主情说，因为后者具有主体性哲学基础，而中国美学却不具有主体性。中国哲学是天人合一的主体间性哲学，中国美学是人与世界沟通的主体间性美学。因此，中国艺术才形成了借景抒情、情景合一的传统。中国美学的主体间性传统与西方古典美学的主客二分传统不同，而与现代西方美学的主体间性沟通。事实上现代西方美学也借鉴了中国美学的主体间性。但是，无论是中国美学的方法论还是主体间性，都属于古典性质，不具有现代意义。因此，必须在与西方现代美学的对话中，完成中国美学的现代转型，使其由直觉体悟古典美学方法论转化为体验-理解的现代美学方法论；由古典主体间性转化为现代主体间性。

 

               二    在论争中深化

 

我比较善于逆向思维，学术思想多有争议，也多次卷入学术论争。在20多年的学术生涯中，我经历了四次重要的学术论争，这些论争催化了我的学术思想的变革。

第一场论争是80年代中期发生的关于文学主体性的论争，这是新时期最重要的文学理论论争。我自始至终地参加了这场争论。长期以来，以反映论为基础的苏联文学理论主导中国文学理论界，而中国现代文论建设首先必须破除反映论的文学理论，建设主体论的文学理论。因此，主体性文论的出场就具有某种必然性。这场论争的发生过程是这样的：1985年春天，我在北京第一次见到了刘再复先生，畅谈甚欢。其间我提到李泽厚先生新发表的《康德哲学与主体性哲学论纲》的文章，建议他一读，并建议他写一部关于文学主体性的文章。在这之后不久，他就写出了《论文学的主体性》一文，发表在《文学评论》上，引起轩然大波，开展了一场大论战。在这篇文章的酝酿、写作过程中，我参与了讨论，提供了意见，特别是关于文学的超越性观点主要借鉴了我的意见。但该文并没有充分强调和展开文学的审美超越性，基调还是谈文学的主体性。我也写了多篇文章参加这场论争，特别是发表在《文学评论》上的《论文学的充分主体性和超越性》一文，引起重大的反响，被多家刊物转载、评述。这篇文章找到了主体性的根据——实践本体论，并且指出文学的主体性不同于一般的主体性，是充分的主体性，而作为“自由的精神生产”的文学的充分主体性就是超越性，文学是超越现实存在的自由的生存方式和超越意识形态的自由的解释方式。在这里，既支持了刘再复的主体性观点，又进一步强调了文学的超越性，从而显示了自己的学术个性。文学主体性论争使我在学术界初露头角。

第二场论争是关于超越实践美学的论争。早在上个世纪80 年代，刘晓波就批评李泽厚，但他没有从哲学基础上和整体上批判实践美学，而是抓住了他的一个重要观点“积淀”说进行批判。在当时，实践美学正如日中天，刘文的批判没有动摇实践美学的主流地位。在90年代，我与实践美学之间的裂痕扩大、加深，终于导致决裂。1993年底，在全国美学大会上，我作了“超越实践美学，建立现代美学”的大会发言，引起了激烈的争论。一些中青年学者支持我的观点，而另一些中老年学者持反对态度。会后，我在《学术月刊》、《社会科学战线》以及《光明日报》等刊物上连续发表了系统批评实践美学的文章，引起了广泛而持久的争论。在这场论争中，形成了与实践美学分庭抗礼的“后实践美学”。 “后实践美学”的命名出自我发表在《学术月刊》上的一篇文章《走向“后实践美学”》。后实践美学并非一个单一的流派，而是包括许多不同观点的现代美学思潮，除了我主张的“生存-超越美学”之外，还有生命美学、存在论美学、修辞论美学以及后来的否定主义美学等。它们的共同之处是批评实践美学的前现代性，而主张与世界现代美学接轨。实践美学与后实践美学的论争从1993年至今跨越世纪、持续10年之久，而且仍然在继续、深入，从而成为建国以来第三次美学论争。

第三场论争是关于文学主体间性的讨论。对实践美学和文学主体性理论的反思也导致对主体间性理论的认同。在80年代，文学主体性理论获得了学术界的普遍认同，与实践美学一道成为主流学术思想。21世纪初，我反思了主体性理论，明确了主体性是启蒙理性的核心，而现代哲学已经由主体性走向主体间性。于是，我开始以主体间性阐释审美和文学活动，建立主体间性美学。2002年我发表了《文学理论：从主体性到主体间性》的文章，被《新华文摘》等多家刊物转载，引起学术界的重视。《厦门大学学报》还开展了关于文学主体间性的讨论。同年，我在香港与刘再复先生进行了一场关于文学的主体间性的对话，对文学主体性进行了反思，对文学的主体间性问题进行了探讨，达成了高度的共识。这篇对话记录后来发表在《南方文坛》上。以后我又从主体间性的角度对实践美学的主体性进行了批评，进一步揭示了实践美学的前现代性，同时也深化了“后实践美学”。从主体性到主体间性的变化，不但是我的学术思想的转折，也标志着中国美学和文学理论的转折。实践美学与后实践美学之间的跨世纪的论争，改变了实践美学一统天下的局面，形成了实践美学与后实践美学双峰对峙和美学流派多元共生的格局，使中国美学开始向现代美学转型。

第四场论争是关于文学现代性的论争。90年代末期，我开始了现代性研究，并且与文化思想史、文学思想史的研究结合起来。事情是这样开始的：我在写作《百年文心——20世纪中国文学思想史》的过程中，发现五四以来的文学史被划定为中国现代文学史，而五四文学思潮引进的是欧洲现实主义和浪漫主义等19世纪文学思潮，而这些文学思潮又被认为是近代（前现代）的文学思潮，这就发生了矛盾。我认为20世纪中国文学属于近代史或前现代史，而不属于现代史。1997年我在《学术月刊》等刊物上发表了《论20世纪中国文学的近代性》等系列文章，引起了激烈的争论。这场争论由于缺乏明确的理论指导，仅限于中国文学的近现代分期问题，没有得到深入。于是我开始考虑近现代分期的由来，发现这是前苏联的历史划分，而不不是全世界的标准。西方的历史分期为古代、中世纪、现代，文艺复兴以后统称现代。苏联认为十月革命开辟了人类历史的新纪元，故把十月革命以后划出来成为现代（俄文原意为“最新时代”），而文艺复兴到十月革命之间被称为近代（俄文原意为“新时代”）。中国革命历史观认为鸦片战争开始了中国近代历史；五四运动是十月革命的反响，故也沿用苏联的近代、现代划分，把五四作为中国现代历史的发端。中国文学史也做了相应的划分。很明显，这种划分是一种意识形态的划分，不符合历史实际，尤其不符合中国历史的实际，沿用于中国文学史更不合理。在理清了近现代划分的由来之后，进一步的问题就是，区分前现代与现代的标准是什么？只能是现代性。于是，现代性理论就进入了我的视野。我发表了《现代性与20世纪中国文学》等一系列文章，从现代性角度重新审视20世纪中国文学。我提出文学现代性不同于社会现代性，因为文学超越现实，因此文学现代性是对现代性的反思、批判；而20世纪中国没有实现现代性，20世纪中国文学主流没有可能批判现代性，而只是在争取现代性，故中国现代文学也没有获得现代性，不属于现代文学的范围。在20世纪末期，现代性还没有进入文学研究的视野，而正是这场讨论的深入把现代性引入文学研究领域。现代性的引入，开拓了中国文学研究的视野，深化了中国文学的研究，使“重写文学史”成为可能。现在文学现代性研究已经成为热点，不能不说是这场讨论的成果。我运用文学现代性理论，研究中国文学思想史，写作《百年文心——20世纪中国文学思想史》。这本著作对20世纪中国文学思想史作了全新的叙述：五四时期主要引进西方近代文学思想。五四以后“革命文学”时期和左翼文学时期接受了苏联文学思想（反映论与意识形态论的二元体系）。抗战后苏联文学思想得到强化和中国化，产生了毛泽东文艺思想（意识形态论的一元体系）。建国以后苏联文学思想与毛泽东文艺思想联合成为主流文学思想。在60年代和“文革”时期毛泽东文学思想与苏联文学思想发生分裂和对抗，即所谓文艺领域反对修正主义的斗争。新时期恢复五四文学思想传统。90年代后与世界文学思想接轨，开始实现文学现代性。李泽厚先生对这本书评价甚高，说：“还没有见过这样写的，可以继续写下去。”在文学思想史研究中，我还提出了一些新的思想，如苏联“社会主义现实主义”和中国的“革命现实主义与革命浪漫主义相结合”实质是新古典主义，因为他们都属于吉登斯所谓的“绝对主义时期”的文学思潮，并且以尊崇理性、严守规范为基本特征；五四文学思潮不是浪漫主义和现实主义，而是启蒙主义，因为它不是反思、批判现代性，而是呼吁现代性（科学、民主）等等。最近，我用现代性理论重新解释文学思潮，从而使对文学思潮的研究有了新的突破。早在90 年代初期，我就批判了源自苏联文学理论的“创作方法”概念，恢复了文学思潮的历史性。我认为文学思潮是现代性的产物，是文学对现代性的回应，如古典主义是绝对主义时期的文学思潮，它以理性和规范肯定现代民族国家；启蒙主义是鼓吹现代性的文学思潮，以后则出现了反现代性的文学思潮：浪漫主义反抗工业文明和机械理性；现实主义批判资本主义生产关系和生活方式；现代主义全面拒绝现代性异化等等。

在文化思想史领域，关于中国为什么没有实现现代性的问题，影响很大的是李泽厚的“救亡压倒启蒙”说。此说在80年代确实有振聋发聩之效。但是，他没有说清楚救亡为什么不是促进启蒙而是压倒启蒙，因为启蒙与救亡并不是必然矛盾的，如欧洲资产阶级革命就伴随现代民族国家的建立。我发现秘密在于，在20世纪中国历史进程中，存在着现代性与现代民族国家的冲突。这是因为中国的现代性源自西方，而西方现代性的传播是以侵略、殖民主义的方式进行的，这样就出现了矛盾：要建立现代民族国家必须反对西方列强；而要建设现代性只能向西方学习。由于建立现代民族国家（救亡）任务的迫切，只能舍弃现代性，甚至以反现代性的方式建立现代民族国家。我在《学术月刊》上发表了《中国现代性与现代民族国家的断裂与复合》等文章，不仅从现代性高度重新解释了救亡与启蒙的矛盾，而且也批驳了“新左派”把建立现代民族国家等同于现代性的错误（如汪晖认为中国在毛泽东时代已经实现了“中国的现代性”）。2002年出版了专著《现代性与中国文化》。这本书从现代性的角度探讨了中国文化的转型，提出了一系列新的思想，如中国知识分子的现代性焦虑、中国知识分子的现代寻根、中国四个“现代性陷阱”（民族主义、国家主义、民粹主义、理想主义）等。

 

                三    思想的跋涉

 

我的美学思想大体上经历了从实体论到意义论、从实践本体论到生存本体论，从现实性到超越性、从主体性到主体间性、从本质主义到多重本质观的五个转变。

第一个转变，从实体论到意义论。按照传统的哲学和美学，存在是实体，美也是实体或实体的属性。实践美学把实体本体论转化为实践本体论，这是其贡献。但是，实践美学没有彻底克服实体论，因为它仍然认为美是客观的社会属性，是人类实践的产物。我在走出实践美学的过程中，抛弃了实体论，建立了意义论。我认为世界不是实体而是意义世界；美不是实体或实体的属性，而是一种超越经验的意义。因此，美不是主观的，也不是客观的，而是消除主客对立的人的意义世界。

第二个转变，从实践本体论到生存本体论。实践美学建立在实践本体论的基础上。实践本体论克服了实体本体论的非主体性弊端，但它企图以实践（作为人化自然的活动）决定审美，解释审美，又产生了新的错误。他把实践与审美同一化，认为都是人的本质对象化的活动；又以决定论沟通二者，即把存在决定意识推演为实践决定审美。其中介理论是积淀说，即认为实践活动积淀为文化-心理结构。我在服膺实践派美学时期，也把实践论作为美学的哲学基础。后来发现实践不能作为哲学本体论范畴，也不能解释审美的性质问题。实践只是物质生产活动，是人的存在的基础层面之一种，而不是全部存在活动，还有精神活动作为更高的存在层面。因此，必须回到存在这个本体论范畴上来。存在不是古典哲学的实体范畴，也不是恩格斯意义上的物质事实，而是人与世界之间的“共在”。存在是主客未分的混沌未明的概念，只有从人的存在维度才能领悟存在，即通过特殊的存在——人的存在来揭示其意义。人的存在即生存，生存成为美学的逻辑起点。从生存中可以发现审美的秘密，因为审美不过是一种特殊的生存方式。美学的研究方法就是从逻辑进入到历史，考察人类的生存方式的历史演变。对生存的逻辑认定是自由，生存不是现实状态，而是一种可能性，是指向自由的。而对生存方式的历史考察可以看出，有三种生存方式即原始的生存方式、现实的生存方式、自由的生存方式，他们分别以人类自身的生产、物质生产、精神生产为基础。审美作为独立、自由的精神生产，成为自由的生存方式，实现了生存的自由性。这样，由生存范畴就推导出审美的性质。

第三个转变，从现实性到超越性。自由不是现成之物，不是现实性，而是超越，自由即超越。因此，说审美是自由的生存方式了，也就是说审美是超越现实的生存方式，或超越的生存体验方式，它获致生存的意义。以往的美学包括实践美学都把审美当作现实活动，“美”成为客观实体或实体的属性，也就是“把”美当作现实的、现成的东西。我认为审美是超越现实的活动，“美”超越现实世界，也超越现实经验，它作为审美体验的对象是一种超现实的意义。实践美学建立在实践乌托邦的基础上，认为实践是人的本质对象化活动，实践可以达到自由，而美就是实践创造的现实属性。殊不知实践自产生之日起就是一种异化活动（对象化就是异化），它只是满足物质生存需要的片面活动，是现实生存的基础，而不是自由的活动。虽然实践推动了历史的发展，但并不能直接达到自由的彼岸。按照马克思的说法，自由“只存在于物质生产领域的彼岸”，也就是必须超越现实存在、超越物质实践才能达到自由。因此，审美不是实践的产物，而是超越实践、超越现实的精神创造活动。

第四个转变，从主体性到主体间性，实践美学建立在主体性基础上，李泽厚的哲学就是“主体性实践哲学”。主体性是现代性的核心，属于启蒙理性。而现代哲学开始反思、批判主体性，建立主体间性哲学。主体性哲学不能说明审美的自由性，因为主体把自己的意志强加于世界，并不能导致世界的绝对驯服，而必然遭到抵抗。真正的自由应当是人与世界之间的和谐共生。这就必须回到哲学本体论上来。无论是古代的客体性哲学，还是近代的主体性哲学，都建立在主体与客体二元对立的基础上。存在不是客体性的，也不是主体性的，而是主体间性的。本真的存在必须消除主客对立，必须恢复世界与人的同一性，即把世界当作主体而不是客体，存在是自我主体与世界主体之间的共在。这种主体间性的共在只有超越现实存在，进入审美活动才有可能实现，审美就是主体间性的充分实现。在审美和文学活动中，世界不再是客体，而成为与自我主体亲近、交往、对话并最终融合为一体的主体。应当克服主体性思想的片面性，在主体间性的基础上建设现代美学。

应当指出，关于主体间性，有不同的理解。西方主体间性概念是由胡塞尔提出，他为了避免自我论，设立了主体间性概念。他的主体间性概念只限于认识主体之间的关系，即自我主体与其他主体之间达成共识的可能性，而不是人与世界的关系。他认为人与世界的关系仍然是主体性的意向性关系。海德格尔的“共在”是“此在”的属性，仍然是人际关系，而不是人与世界的关系。只是他晚期的“天地神人四方游戏”说才把人与世界的关系看作主体间性关系。哈贝马斯的交往理性也是人与人之间的主体间性。伽达默尔的解释学开始把主体与文本（世界）的关系看作主体与主体的关系（对话与视界融合），巴赫金也是如此。最彻底的主体间性哲学家是《我与你》的作者马丁·布伯，他认为真正的存在是我与你的关系，而不是我与他的关系。长期以来，中国美学、文学理论几乎没有人涉及主体间性理论，主体性理论仍然占统治地位。近年来有个别学者开始以主体间性解释文学现象，但对主体间性概念的理解仍然停留于自我（作者或读者）与其他人的关系，而没有理解为自我与文本（世界）的关系，因此没有突破主体性理论，不会产生革命性的思想。我明确地把主体间性界定为自我主体与世界主体的关系，从而使美学与文学理论发生了革命性的变革。

第五个转变，从单一本质观到多重本质观。我的文学思想也在不断的变革中。上个世纪80年代，学术界争论文学的本质，出现了三种观点，一是传统的意识形态本质说和反映现实说，二是审美本质说，三是审美意识形态和审美反映说。我曾经坚决地主张审美本质说。但是，在90年代市场经济发展的新历史条件下，通俗文学兴起，文学已经不限于意识形态属性和审美属性，而是更突出了消遣娱乐性，这极大地冲击了传统的、本质主义的文学观，而要求建立多层次的文学本质观。于是，我的文学本质观也发生转变。我提出了文学的三个层面：原型层面、现实层面、审美层面，这三个层面产生了文学的三种意义（性质）：原型意义（消遣娱乐性）、现实意义（意识形态性）、审美意义（审美超越性）。但这三种意义不是并列的，而是依不同的文学形态而有主次之别。原型层面突出的文学形态是通俗文学，消遣娱乐性为主。现实层面突出的文学形态是严肃文学，意识形态性为主。审美层面突出的是纯文学，审美性超越为主。这样，就兼顾了文学的多种形态和多种属性，建立了多重性的文学本质观，从而解决了长期争论不休的文学本质问题。

 

                四   治学经验谈

 

治学20余年，有一些心得。

第一个体会，常存问题意识，不断超越自我。从事理论研究，就是不断存疑，不断解决问题的过程。经过一段研究，解决了许多问题，建立自己的理论体系，这往往是理论成熟的标志。但千万不要认为已经功德圆满了，如果这样认为就意味着开始落后了。理论的发现是无止境的，没有完全合理的理论体系。一个理论完全封闭，没有任何问题，那只说明问题被掩盖起来了。因此，应当不断寻找自己的理论体系中的破绽，发现没有解决的问题，思考和解决它，才能不断进步。这就是超越自我的过程。有的学者一生不断否定自己，有发展、有突破，其学术思想就有生命力。相反，有的学者一旦建立自己的体系，就故步自封，回避问题，其理论就缺乏生命力。我的学术生涯中虽然延续了自己的思想线索，但却不断提出问题，不断否定自己。例如接受实践美学后，又对实践美学存有诸多疑问，如实践是哲学本体论的基本范畴吗？实践能够解释审美问题吗？审美属于现实领域吗？等等。这些疑问导致走出实践美学，走向后实践美学。在新的美学体系确立后，我也仍然存在着有待解决的问题，就是关于主体性的疑问：存在是主体性的吗？主体性能导致自由吗？审美是主体性活动吗？这个问题缠绕我十来年，最终找到了主体间性理论。

第二个体会，冲破学科界限，打通人文学科。现行学科设置体现了学术专门化的历史趋势，但是也分裂了人文学科的整体性、关联性。美学的发展不仅仅在美学本身，还要依靠整个人文学科的发展。因此，不能局限于狭窄的美学领域，而应当把自己的视野和研究扩展到整个人文学科。我多年来不仅仅从事美学研究，还从事文学理论研究、文化思想史研究、文学批评（思想）史研究甚至哲学研究、历史研究，并且在这些领域的有较丰硕的研究成果。同时美学研究也涉及一些相关知识领域，如心理学、符号学、文化学等，我也进行了这些领域的研究。我没有接受现成的知识，而是有所创新，如关于人类意识的理论、符号的理论等都不同于已有的理论，有了自己的创造。正是这些创造才使美学理论的创新有了可能。有人批评我研究领域过于宽泛，但我却不认为这有什么不好，而且应该是自己的优点。其实宽与深有很大的相关性，宽是深的必要条件。我旁骛其他人文学科，不仅由于兴趣广泛，更由于我体会到打通人文学科的好处。以现代性为例，这本来是社会学的理论，但又对整个人文学科有重要意义。我的美学、文艺学、文学批评史、文化思想史等领域的研究都得力于现代性理论，这是一个非常明显的例证。

第三个体会，接受西方现代理论要使之中国化，要有自己的创造。无可讳言，当代中国美学与现代西方美学发展有相当距离，现代西方美学是当代中国美学的主要思想来源。但是，这不意味着只要把西方理论搬到中国来就可以了，而是说要经过自己的消化、吸收和创造性的转化，变成自己的理论才成。现在国内学者运用、阐释国外理论者多，进行自己的创造者少之又少。有一些学者急功近利，不顾中国具体情况，照搬照抄国外理论，以至食洋不化。西方理论有一个特点，就是往往抓住一点，加以突破，演化出一个理论体系，因此很容易导致偏颇。但恰恰这种偏颇才具有片面的深刻。而西方理论就是在以一种片面纠正另一种片面的过程中发展。而中国的理论往往一开始就求全面、不偏不倚，结果面面俱到，失去了特点。这就要求我们在学习借鉴西方理论时既要领会其要义，又要避免抓住一点，不及其余。比如后现代主义理论，就是对现代主义理论的矫枉过正。但在当代中国现代性不没有实现，并不存在矫枉过正的历史条件，因此不能无保留地接受和运用后现代主义理论，而应当有所选择、有所保留、有所批判地接受，例如对后殖民主义、解构主义以及现代性批判理论等都应如此。有些西方学术思想也并非完美无缺，我们在接受时应当加以修正、补充，而不是原样照搬。我在运用主体间性理论进行美学研究时，发现西方主体间性理论并不明确、完备。许多学者提出的主体间概念性往往仅仅具有认识论的意义，而并不具有本体论的意义，即仅仅在作为认识主体的人与人的关系层面上的规定，如胡塞尔、海德格尔前期、哈贝马斯等。而在本体论意义上运用主体间性的一些学者，如海德格尔后期、伽达默尔、巴赫金等又没有明确地建立主体间性哲学。国内学者也基本上是在认识论意义上理解主体间性。由于没有脱离主客二元对立，这种认识论意义上的主体间性理论对美学研究意义不大。我研究了现代西方哲学家、美学家的思想脉络，也研究了中国古典哲学家、美学家的思想脉络，明确提出了本体论意义上的主体间性，即人与世界关系的主体间性。这个理论的提出，既符合哲学现代发展的实际，又有自己的理解、创造，从而解决了审美何以可能的根本问题。

第四个体会，要学术，更要思想，以思想带动学术。由于上个世纪80年代思想解放运动带动了学术思想的解放，中国学术的思想性加强，同时也出现了忽视学术性，思想流于空疏，学术缺乏规范等问题。自90 年代以来，开始重视学术性，但也出现了忽视思想性的倾向。从根本上说，这是我们面临的历史条件造成的。在80年的代启蒙中止和市场经济崛起的历史条件下，我们面临一个思想匮乏的时代。于是思想家淡出，学问家突起。作为一个否定的环节，这种倾向虽然有某种历史的原因，但也显示了社会责任感的缺乏。一些青年学者不顾人文学术的社会价值取向，随意炒作某种学说、观点，把学术当作沽名钓誉的工具。我认为人文学术不能价值中立，必须考虑其价值取向。因为人文科学不仅仅是知识学，而是建立在生存体验的基础上的。实践美学的错误不仅在于学理方面，也在于丧失了现代人的生存体验，而停留于启蒙时代的理性主义的生存体验。我的美学思想归根结底出自我的现代性的生存体验，而不仅仅是一种知识的建构。我的生存体验是超越现实的，是指向自由的，因此我建构了生存-超越美学。有人批评我思想性强于学术性，我却认为这可能是优点，因为思想是学术的灵魂，思想性可以带动学术性。如今学术界的弊病在于思想流失，学术也陷于浅薄。思想的缺失必然导致学术的荒疏，最典型的例子是一些“新左派”理论家。他们认为中国革命甚至大跃进、文革就是现代性运动，因此中国在毛泽东时代就实现了现代性（所谓“反西方现代性的现代性”）；现在中国不应当争取现代性，而应当反对、批判现代性。一方面，这种错误在于无视中国实际，把建立现代民族国家简单地等同于现代性。在西方现代性与建立现代民族国家是一体化的过程，但在中国却不同，甚至发生了冲突。我发现了这个问题，区分了中国现代性与现代民族国家，考察了二者的错位与复位的历史，从而解决了这个问题。另一方面，这种错误也在于缺乏对中国社会发展的真实体验和责任感。凡是从“文革”中生活过来的人，凡是对中国人民负责的人，都不能认同这种反现代性的立场。“新左派”理论家既缺乏现实的生存体验，也缺乏历史责任感，导致了其学术的根本性的失误。我认为中国现代性在建立现代民族国家的进程中失落了，不仅出自对历史的研究，更出自真切的现实体验和历史责任感。总之，人文学者必须坚守正确的思想立场，以思想统领学术，学术才能是有价值的学术。