内容摘要：什么是死亡？海德格尔早期认为：要深思死亡就要去掉日常态度对死亡的遮蔽，即不能把死亡简单地当作一个事件；在此基础上，死亡的本性才显现出来。但此显现也是遮蔽，死亡的本性在海德格尔中期思想中表现为去掉形而上学态度对死亡的遮蔽。不仅如此，海德格尔晚期思想中死亡的本性又被把握为聚集，以此海德格尔死亡思想自身相区分。在此，我们与海德格尔相遇并去经验死亡这一事情。
关键词：海德格尔 死亡 经验 此在 聚集
当我们谈论死亡时，如“死生契阔，与子成说；执子之手，与之偕老”（《诗经·国风·邶风 击鼓》），我们总是说着生命的消失，而且不由自主的心情沉重起来。但通常我们不谈论死亡，因为死亡总与我们相关，这也正是我们心情沉重的原因。
但什么是死亡？这追问的是什么是使死亡是其所是的，或者说深思的是死亡的本性。海德格尔在其思想的早、中、晚期（海德格尔思想时期的划分主要依据彭富春《无之无化》及其相关研究）对此问题予以了深思，此深思把死亡的本性显现出来，以此我们跟随海德格尔去经验死亡。
一
首先，海德格尔为什么要沉思死亡？“早期海德格尔试图显现世界的本性，但是，此世界是此在的世界，因此，此在规定了世界。由于此在自身立于本体论的区分之中，所以，它已经被悖论所规定并成为了存在与虚无的游戏之所。”[1]（第165页）此在是海德格尔的专用术语，它用来指人，但又不完全等同于人；它所表明的是人存在于世界之中。此世界不是一般的物质世界，不是一个容器，而是世界世界化：人与世界不是两分的，而是说人就是人的世界。对海德格尔而言，此在的敞开表现在情态、理解、沉沦，其对应的是传统的三种模态：必然性、可能性和现实性。如何理解？从情态上说，此在存在且必须存在，没有任何根据；从理解上说，此在存在且可能存在；从沉沦上说，此在存在就是常人，即人的现实性。
海德格尔将此在的整体性规定为“烦”（Sorge），此烦统一了“在世存在”的整个现象。他接着区分了烦的不同形态：“在手前之物边的存在可把握为操劳（Besorge），与世界中的相遇的其他的同此在可把握为“操心”（Fuersorge）。”而这两者必须回溯到烦自身：烦在此不是为存在者之烦，而是为世界而烦。尽管烦作为世界之整体的意义，但是“在世存在”的本源性并没有被揭示，而此本源性正是走向死亡的存在。因此要深思此在，就必须深思死亡。
那么，海德格尔早期又是如何沉思死亡的？要理解海德格尔早期的死亡沉思，当然必需从此在出发，但其中首要的是去掉日常态度对死亡的遮蔽。这种去蔽体现在他的“走向死亡的存在与此在的日常状态”中(文中海德格尔著作的中文翻译参考陈嘉映的译文，但有修改（修改主要以彭富春的《无之无化》的研究为准），下同）。他说：“‘死亡’作为在世界之中熟知的、摆到眼前的事件被遭遇。”[2]（第253页）这是日常态度对待死亡的方式，但海德格尔认为死亡从来就无法作为对象性的事件来被经验和被通达，在此海德格尔以否定的形式颠覆了所有“流行的”恐惧死亡的死亡观的根基（可参看余平《论海德格尔的死亡本体论及其阐释学意义》，《哲学研究》，1995年第11期）。
在对死亡进行去蔽之后，海德格尔正面揭示了死亡。这依然要从此在入手，因为此在是走向死亡的存在（Being-towards-death）。海德格尔用两个词组区别了两种死亡：一是“Zu－Ende－sein”（存在到终结），一是“Sein zum Ende”（走向终结的存在）。构成这两个词组的单词是一样的，但位置的不同决定了意义上的根本区别。“存在到时”是传统的死亡观，其把死亡看作是只有到临终才会遭遇的东西，这是逃避死亡的方式。“走向终结的存在”则把死亡内植于生存之中，死亡作为可能性就是此在的命运。由此，“海德格尔把欠缺和走向终结的存在标明为走向死亡的存在，它作为本原的边界规定了世界的整体。于是，作为此在规定的存在之此也将被走向死亡的存在具体化。因此海德格尔将此在的死亡首先区分于动物的死亡，它在术语上把握为完结；然后区分于人的死亡，它可称为往生；此外死亡自身可区分为本真的和非本真的死亡。”[3]（第28页）
让我们以此为指引，深入到海德格尔死亡沉思的道路中去。但要展开此在的死亡，必须从理解、情态、沉沦这三个方面来展开分析：
但为什么首先是理解？因为死亡首先显现为此在的可能性（即Existenz）。“死亡是此在本身向来不得不承担下来的存在可能性。”“只要此在生存着，它就已经被抛入了这种可能性。”[2]（第251页）不仅如此，死亡而且是一非常的可能性，此可能性区别于手前之物和手上之物的可能性。再次，作为可能性，走向死亡的存在最后甚至是无可能性：“这种可能性越是无遮蔽地被理解的话，理解越是更纯粹地逼于那可能性，即作为生存的无可能性根本的可能性。作为可能性，死亡给予此在无物去‘实现’和无物自身作为现实的可能去在”[2]（第262页）接着，作为此在的可能性，走向死亡的存在是最本真的可能性。随后，死亡在根本上保持为毫不关涉的：“此在本源地具有我性。但是此我性却在死亡中被刻划，凭借于无人可能回避他本己的死亡。……于是，死亡要求此在告别日常的世界并回溯于它自己最本真的世界。此处不仅相关于此在的个别存在，而且也相关于此在的唯一性存在。”[3]（第30页）紧接着，作为最本真的和毫不关涉的可能性，走向死亡的存在也是最大的可能性：死亡以此将是不可逾越的。最后走向死亡的存在也是一确定的可能性：此可能性“敞开此在作为可能性但正好这样，即它先行地走向可能性而使这一可能性为了自身作为最本真的存在之可能成为可能。此可能性的敞开基于先行的使之可能性。”[2]（第246页）但是，走向死亡存在的这一确定的可能性同样本原地是不确定的。但此威胁首先却出现于畏惧的经验。
这就要求从情态来理解死亡：死亡的确定性基于可能性的使之可能，而死亡的不确定性却源于畏惧的情态。走向死亡的存在以此方式显现为最本真的，毫不关涉的，不可逾越的，确定而不确定的可能性：但是可能性在此究竟意味着什么？它归根到底是无可能性，且最终只是虚无。因此这一可能性只是虚无的可能性，它使此在的存在成为可能。只要此在立于无可能性的可能性的话，那么，它也位于死亡的被抛性之中。被抛性为畏惧所敞开，它在本性上是虚无的经验。
如果理解和情态敞开了死亡，那么沉沦就遮蔽死亡：“在日常性中，常人把死亡作为存在者的现象而不是作为存在的虚无来看待。闲谈，好奇和歧义构成了此在的日常存在样式的沉沦，此样式又为试图，安宁和异化所标明。常人始终试图去掩盖死亡，凭借于它说：人最终也有一死，但人首先并未被之触及。此外，常人看到和听到那非本真的死亡。因为在死亡的现象中只关涉他人和无人，而不是我自身，所以，常人在事实上没有关于死亡之烦。因此它安宁于它的日常世界。于是，常人异化于它最本真的，毫不相关的存在之可能。”[3]（第31页）
而情态，理解和沉沦构成了烦。就死亡的本真性而言，它表现为此在最本真的，毫不相关的和不可逾越的可能性。就死亡的非本真性而言，它敞开为常人的现象。但是，首先和大多为死亡的非本真性掩盖了其本真性。
这种对死亡的揭示让我们走向了死亡的本性自身：死亡是此在非常的、无可能性的、最本真的、毫不关涉的、最大的、一确定的和不确定的可能性。在此，死亡的本性在遮蔽与敞开的游戏中显现出来。
二
海德格尔在《存在与时间》之后还有没有关于死亡的沉思？换言之，《存在与时间》中对死亡的揭示是否就把死亡问题一劳永逸地解决了呢？这就涉及海德格尔早期死亡思考的界限问题。
海德格尔中期对死亡有所深思，但不像早期那么明显，而是隐蔽地运行于他中期的著述中。这时期“海德格尔过渡到历史性的解释，这个历史性是存在的历史性，因而是存在的命运。他不再借助于此在来经验存在与虚无的悖论，而是进入存在自身让存在和虚无的关系直接显现出来……作为遮蔽的的历史，形而上学同样是虚无主义的历史……”[1]（第166页）此时的海德格尔所做的工作是继续去掉遮蔽，而这种遮蔽源于整个西方的形而上学传统。
因此，与死亡问题相关，海德格尔要做的就是去掉形而上学对死亡本性的遮蔽。那么西方的形而上学史是如何谈论死亡的呢？
在西方形而上学思想中，古希腊的人用自然的眼光看待死亡，对死亡充满恐惧，但对死亡的谈论侧重于死亡的终极性和非终极性、灵魂的可毁灭性和不可毁灭性、人生的有限性和无限性问题等。如赫拉克利特认为死亡并不神秘和玄虚，因为“死亡就是我们醒时所看见的一切”。[4]（第20页）柏拉图把死亡问题同哲学思维方式和哲学研究的终极目标联系起来考虑，同意他老师苏格拉底的“哲学是死亡的练习”（《斐多篇》）著名命题。柏拉图让人们追求死亡，并从回忆说、理念论、灵魂结构和灵魂性质与起源几个方面系统地论证了灵魂的不死。而亚里士多德提出了“神圣理性（努斯）不死”的新命题，他反对灵魂的死后续存的观点，认为“整个灵魂在人死后继续存在是不可能的” （《灵魂论及其他》），因为人的灵魂与人的身体是统一的、须臾不可分离的；人们可以通过自己身上的理性原则过“理性（沉思）生活”来立功、立言、扬名后世，“使生命不朽”（《尼各马可伦理学》）。
中世纪的人不再用自然的眼光，而是开始用宗教的或神的眼光看待死亡，把死亡看作是人实现“永生”、回归到神中间的必要途径，因而这一时期把对死后天国生活的渴望转嫁到对死亡的渴望上。如托马斯·阿奎那提出了“人在尘世生活之后还另有命运，这就是他在死后所等待的上帝的最后幸福和快乐”[5]（第84页）的著名命题。阿奎那提出通过自身而存在的神圣理性不死，从实体学说的角度发挥和论证了亚里士多德“神圣理性不死”的哲学命题，在于倡导人们过一种以上帝为最后目的的宗教信仰生活。他把感官之乐排除在幸福之外，认为人们生活中的“吃是为身体的保存，婚姻是为了生孩子”，它们都不是最后的目的，死后的复活、享受来世天堂幸福才是人的最后目的和幸福。
近代的人把理性当作哲学的主题，与此相应生存原则或自我保存原则当作哲学的主要问题，因而死亡问题便自然地失去了它对中世纪基督教徒的那种魅力。康德他断言灵魂不死虽然没有知识的确定性，但是具有道德的确定性。他相信上帝的存在，相信来世生活。他在《实用人类学》中对自杀作了具体的心理学分析，但他明确反对自杀。康德在处理生与死关系时，其理论中心始终放在“生”这一层面上，放在如何使人生更为充实这一层面上，从而认为：想得越多，做得越多，你就活得越长久；“劳动是享受生命的最好方式”，“无聊则是人生最可怕的负担”[6]（第134-135页），令人愉快的生活莫过于处于紧张劳动状态中的人所过的生活。而黑格尔认为，死亡就是精神同自身的和解，死亡的根据是个体性转化为普遍性的必然性，没有什么比死亡更能生动地表达“否定”和“虚无”的力量和涵义。所以，精神生活既然是充满否定的生活，也就是充满死亡的生活。死亡是一种扬弃，不只具有否定意义，还具有肯定意义，是否定和肯定的统一。黑格尔不仅从精神的个体性与普遍性关系的角度来探讨生死的辩证关系，而且还从它们对意识的肯定和否定关系的角度来探讨生死的辩证关系，提出了“生命是意识之自然的肯定”，“死亡是意识之自然的否定”[7]（第126页）这一重要的命题。
现代思想的主题是存在，关于死亡的思想也是被存在所规定的，其中最为典型的是尼采提出的“超人”思想和海德格尔的“能死者”思想（当然还有弗洛伊德的“生本能”与“死本能”学说，但他主要是从精神分析学来研究的，强调死亡的心理机制，这里从略）。如尼采的存在是人的生命及其冲动，即权力意志。此种存在不是静止不变，而是同一的永恒轮回，是生成和变化；由此尼采的“超人”是指创造者能够欢乐地看待死亡，并且“死后方生”；强调死亡适时的创造力意志，崇尚适时的死亡，这体现在：首先“许多人死得太迟，有些人却死得太早。”[8]（第183页）哪些人死得太迟？多余的人、未老先衰之人、错过生命之人、总之是那些怯懦、颓废之人。哪些人死得太早？未完成者，生命的光辉尚未绽放；如耶稣的死，他尚未使他的被说教者学会爱人类与大地。其次自愿之死是自由而死，是死得其时。
在《关于人道主义的信》中，海德格尔认为形而上学史中的人被理解为理性的动物，理性是不死的，而人是要死的，但这并没有给人足够的尊严和规定性。因为这种规定并没有走向事情本身即没有走向人本身，因为人是人，而不是动物；而且它把人首先看成是动物，其次再把人与动物区分开，这始终囿于动物的领域，而没有把人的人性充分展示出来。在海德格尔看来，人的本性在于：人比单纯的被设想为理性的生物的人要更多一些；与从主观性来理解自身的人相比，又恰恰更少一些。人可以这样表达：人是存在的邻居，或者说，人是存在的牧人。因为人作为绽出的生存守护着存在，人本身就是在此。
如同对人道主义的批判一样，以往的上述哲学家的死亡思考并没有显现出死亡的本性，相反他们的思考还是遮蔽了死亡的本性。这不仅表现在他们的死亡理论流行于人们的谈论中，而且更为根本的是他们的思考要么是自然的（如古希腊的人），要么是宗教的（如中世纪的人），要么是理性的（如近代的人）。处在现代的尼采通过对死得其时的宣扬，号召人们不断的自我创造和自我超越从而活出生命的意义，但尼采作为最后的一个形而上学思想家（可参见海德格尔的《关于人道主义的信》和《尼采》相关部分，颠倒的形而上学仍然是形而上学），他依然把死亡当作一个摆在眼前的对象来考察，这正是所有形而上学的共同特征。归根结底，他们的思考是形而上学的：他们的问题是追问了存在者，而遗忘存在自身，如他们要思考死亡，却思考了死亡背后的本质，这本质在根本上是不同于死亡自身的，因此死亡这个事情自身反而遗忘了。对海德格尔来说，存在与人的关系在于:人是被抛到这个世界，存在是这一抛；由于人的生存是被存在所抛投的，人就无法决定存在者的活动；因而人不是存在的主人，而是存在的看护者。
三
晚期海德格尔对其早期和中期思想进行了区分，此时他转向语言：语言作为语言带向语言自身，从而成为事情的规定。此时，语言的本性即本性的语言，“此处并非是提出一新的语言观的问题，重要的是在语言言说中学会生存。”[9]（第210页）此言说就是存在本身的显示、给予。而在对存在的言说的聆听与吟唱中，诗人说出了全新的一切，第一次传达了此种消息，从而使语言成为语言。
此时的海德格尔对死亡有了进一步的深思：天地人神四元在镜戏，这里的人是能死者（短暂者），而神是不死者（长存者）。什么是这里的能死者？对海德格尔而言，人还可以区分为本真的人与非本真的人，即人要与常人相区分，而成为能死者。这一能死者是将来的人，其在天地人神的世界中，居住在大地之上与苍天之下，能以死为死。由此可见，能死者不再是传统理性的人，而是一个存在的人，一个比理性的人更为本原的人，这成了现代人的规定。 海德格尔没有再用走向死亡的存在（此在）来规定人，而是把人称作能死者。在此他要克服早、中期的人类中心主义倾向，从而采取了诗意作为人的尺度，召唤我们“诗意地居住在此大地之上”。此诗意不是古典意义上的创造，也不是近代意义上的浪漫化，而是接受尺度，即人接受存在的馈赠；此居住不是住在一个具体的空间之中，也不是一般意义上的建筑，而是让建筑，从根本上来说；居住是那个更为根本的东西——存在的基本特征。“于是它不仅规定了建筑，而且也规定了思想，因为居住是那值得思考的，它作为存在给予去思考。”[3]（第174页）他晚期把死亡的本性在语言性上把握为聚集，如桥和壶一般，它是天地人神四元的聚集，聚集在哪里？聚集在骨灰盒。海德格尔并没有展开此论断，后来德里达的文字-痕迹学思考了生死之变，值得借鉴。因而如何在语言的纬度上把握死亡的本性，这是一个值得继续深思的问题。
最后必须回答的是：海德格尔的死亡沉思在何种意义上“无与伦比”？这种追问及其回答正好展开了海德格尔死亡沉思的意义。
当然，我们应该看到“死的历史扣人心弦。历史需要掂量问题的各种要素，倒过来审视与死亡交叉的目光，从死亡出发，回顾迎接死亡的集体态度，发现人们在这一途程上的各种反应，容不得任何弄虚作假。”[10]（第1页）
从历史形态上说，死亡的研究可以有很多种类型，如文化学的、宗教学的、心理学的等等，但我们要考察的是哲学的研究（思考）即什么是死亡的本性。然而，在哲学的思考中，我们也得区分出边界。那么海德格尔与以往哲学家的界限何在？如海德格尔所言，以往的哲学思考的是存在者的根据，并把其当作存在者，故它们是形而上学的。由此过去的哲学所理解的死亡在本性上都是存在者的死亡，只有海德格尔才真正从存在的领域来思考死亡问题。同时，海德格尔的死亡沉思不是一条静止的河流，而是自身流动并以此相区分的，因此就有海德格尔早、中、晚期死亡思想的划界。在此，这种沉思并不能保证海德格尔的死亡沉思就是至高无上的，但它的确是迷人的由此指引我们进入到思想的道路中去。
那么，我们如何来经验死亡？这正是海德格尔所要思考并且未思考的。当然，经验（此经验不是感性的体验，而是对存在的经验）死亡并不是要人去亲身体验死亡，而是要求我们去思考死亡的本性并且揭示出死亡对我们的意义，比如中国思想是如何把握死亡的。
一般而言，死亡在中西的日常含义之一是不再生活，如人不在了就是生命的终结。第二种含义在于把死亡当作圆满，如圆寂的死亡，最后是把死亡看作一个通道，如死亡是通向鬼神的通道。但中西的人们一般不直接用死亡两个字，这不仅展现了人们对死亡的不同称呼，而且更展现了人们基本上把死亡作为一种禁忌（当然可以看到，并非所有的看法都将死亡视为禁忌，比如上文所述的宗教态度，这里主要注重于为什么人们会把死亡作为一种禁忌）。因为首先和大多数人认为“死亡”是一种灾祸，或至少是不幸。所以不说死亡，就是让死亡远离我们的生活。
在考察了死亡的词义之后，我们要注意到中国思想中还有关于死亡的谈论，由此构成死亡的理论。而这些理论构成了我们对死亡的理论态度，从而形成对死亡本性的遮蔽。在中国思想中，儒家讲“未知生，焉知死” （《论语·先进》）“子不语怪力乱神”（《论语·述而》），对死亡敬而远之；当然还有“杀生成仁，舍生取义”的传统；另外基于血亲关系的儒家伦理导致了祖先崇拜，由此有源远流长的陵墓及丧葬文化，在此就不详论了。道家则以道来齐生死，讲“万物一府，生死同状”（《庄子·天地第十二》）、“方生方死，方死方生” (《庄子·知北游》)。死不过是安息，死生的变化，就象春、夏、秋、冬四时的运行，虽然生死的形式不同，其实本性是一样的；生死不过是气之聚散，“人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死”(《庄子·知北游》)，气是不会消失死去的，只有聚散的区别。这里要注意区别道家与道教的死亡思想，道教讲长生、延寿，得道成仙，有浓厚神秘的宗教性色彩。佛学（印度）与把死亡看作一种灾祸和不幸相反，把它看作人生的“解脱”。佛学认为人生充满了“苦”，如何灭苦得以解脱就是它的精义。佛学认为佛陀（它的最高的神）之死就是他的“涅槃”，这本来是“无”。但“涅槃”可以导致一切痛苦的消失，它又是幸福之“有”。于是，死亡又成为一种“喜事”。禅宗继承印度佛学的死亡思想，但又综合了儒道两家的死亡思想，更侧重生（此岸生活）的一面。因此，在对比中国和西方的死亡思想之下，我们与死亡这一事情相遇并经验之。
综上，海德格尔的死亡沉思依旧迷人，它也永远在召唤有心人去倾听死亡对于我们生活的意义。经验死亡并不是要人去死亡，这意味着我们当然应该反对自杀（回避死亡并不是不对），当然更应该反对杀人。但我们不要对死亡过于恐惧，而要健康地活下去；同时我们应该如何健康地生活？这就要求去思考死亡作为虚无的力量如何使我们的生命更好地生存和发展下去。
[参 考 文 献]
[1] 彭富春，《哲学与美学问题》[M]，武汉大学出版社，2005
[2] [德]Heidegger. Sein Und Zeit[M]. Max Niemeyer Verlag Tübingen, 1967
Being and Time[M].Translated by John Mavquarrie and Edward Robinson．中国社会科学出版社，1999
[3] 彭富春, Das Nichten des Nichts[M]．Europäische Verlag der Wissenschaften，Frankfurt am Main，1997
彭富春，《无之无化》[M]，上海三联书店，2000
[4] 《古希腊罗马哲学》[M]，北京大学哲学系编译，商务印书馆，1961
[5] 《阿奎那政治著作选》[M],马清槐译,商务印书馆，1963
[6] [德]康德,《实用人类学》[M],邓晓芒译,上海人民出版社,2002
[7] [德]黑格尔,《精神现象学》[M],贺麟、王玖兴译,商务印书馆,1979年第二版
[8] [德] Nietzsche. Thus Spoke Zarathustra (SZ] [M],The Portable Nietzsche.Selected and Trans.By Walter Kaufmann.The Viking Press.New York. 1962.
[9] [德]Heidegger. Poetry，Language，Thought[M]．Translated by Albert．Hofstadter,中国社会科学出版社,1999.
海德格尔,《诗·语言·思》[M],彭富春译,文化艺术出版社,1991
[10][法]米歇尔-沃维尔,《死亡文化史》[M],高凌瀚、蔡锦涛译,中国人民大学出版社,2004
Experiencing Death——On Heidegger’s Thoughts of Death
Guo wen-cheng
(School of philosophy, Wuhan University, Wuhan 430072，Hubei)
Biology: GUO Wen-cheng(1978-), male, Doctoral candidate, School of philosophy, Wuhan University, majoring in Western aesthetics.
Abstract: What is death? Heidegger believed in his early period that the camouflage cast by everydayness must be removed so as to take a deep consideration of death, that is to say that death can not be simply considered as an event. Thus, the nature of death can appear. But such an appearance is still a camouflage, and the nature of death in Heidegger’s thoughts of middle period is expressed as the removing of the camouflage of metaphysics towards death. Furthermore, Heidegger in his late period believes the nature of death as the gathering, by which his idea of death differs itself. Therefore, we meet with Heidegger and experience death.
Keywords: Heidegger death experiencing Dasein gathering
