中国文化基本符号的构成，有一个引人注目的特点，即语言与意象的平行互补。这个“言象互动”的符号系统，作为中国传统文化观念的载体和交流媒介，深刻影响着传统文化观念的形成与传播，影响着中国人的思维方式和行为方式。中国文化的总体风貌，它那重经验、尚感悟、趋向反省内求的特色，很大程度上受制于这一符号系统，尤其是意象符号的文化功能。因此，从文化符号入手，着眼于“意象”的结构和功能的考察，对中国文化研究而言，不失为必要的向度和可行的途径。

一、“易象”即是意象

中国文化推重意象，即所谓“尚象”，这是每个接受过这一文化熏染的人都不难赞同的事实。《周易》以“观象制器”的命题来解说中国文化的起源；中国文字以“象形”为基础推衍出自己的构字法；中医倡言“藏象”之学；天文历法讲“观象授时”；中国美学以意象为中心范畴，将“意象具足”悬为普遍的审美追求……意象，犹如一张巨网，笼括着中国文化的全幅领域。意象符号系统，至今运转于当代文化生活之中，仍然保有自己的生命活力。

意象符号的初始源头，可追溯到中国的神话意象。郭璞《注<山海经>叙》中所谓“游魂灵怪，触象而构”，所谓“圣皇原化以极变，象物以应怪，鉴无滞赜，曲尽幽情”，表明我国神话意象也同世界各地域各民族神话一样，其构成隐涵着泛灵论、泛生论和变形的原则，其功能也是情感态度优位于认知态度。然而，当各民族迈进文明时代的门槛，在神话解体，神话向自觉的自我意识转化之际，各民族文化却各自取径，越来越明显地分道扬镳。古希腊人借助其神话“人神同形同性”的特点，通过使诸神人间化、神话世俗化的途径实现这一转化；中国人则申言“绝地天通”1，使人神分隔，将人神沟通的权能集中于巫祝卜史之手，通过“巫祝文化”向“史官文化”的过渡，实现了这一转化。殷周之际，周人承袭着远古骨卜与数卜的双重传统，将殷人龟卜和自己的筮卜两种卜法卜理相融会，铸成《易经》这一文化宝典，成功地实现了中华民族历史上第一次文化整合。

《易经》使用的是一个复合符号系统，其中数、象、辞三个子系统被联结为整体。卜者针对欲决的疑难，因数定象，观象系辞，玩其象辞而判断吉凶，以数象辞的符号整体充当沟通天(神意或自然法则)人(人的意向行为)的媒介。“数”是神不可测的神意与天机的体现；“象”是圣人“观物取象”、“立象尽意”的成果；“辞”指封王辞，既可“言象”，亦可言“变”，“各指其所之”(《周易·系辞》韩康伯注)，具有很强的象征意味，是有别于日常语言的“微言”。从三者关系看，“数”是“象”的前提，是天意对“象”的限定；“辞”是对“象”的阐释和解读，又受到“象”的限定；而吉凶的判断，全靠“观象系辞”。可见，这个居间的“象”，作用最为重要。《系辞》有言：“易者，象也。”王夫之的解释是：“汇象以成《易》，举《易》而皆象，象即《易》也。”(《周易外传》)唯其如此，《易经》早在春秋时代就博得了《易象》的别名2。

“易象”指的是卦画符号。这一符号看似简单，其指涉内涵却包含三个递升层级：一级是数，不论作为基本记号的两爻，还是八经卦、六十四别卦，都意味着奇偶两数和它们的排列组合，而数的推演所依据的法则，则归之于“圣人”所得的天启。二级是自然物象。奇偶数所意指的阴阳两爻虽然命名较晚，但《易经》将三阳爻组成的纯阳之卦“乾”归为天，三阴爻组成的纯阴之卦“坤”归为地，在这种天地相互对待的理解中，应该包含着阴阳相对并出的思想。而八卦所象征的八种自然物象(天、地、雷、风、水、火、山、泽)，则可归为气、水、火、土，与古希腊人所称四大元素相同3。六十四卦象征八种自然物象两两相对的联系和关系，暗寓四大元素之间的相生相克。三级是人文事象，它由自然物象及其相互联系所指涉，举凡农事、畜牧、畋猎、行旅、征伐、争讼、婚媾、教化等等，多有涉及，不但留有远古风俗遗迹，还留有殷人的若干史影4。卦象符号的三个层级，重重相互指涉，彼此构成象征类比关系，而以二分法一以贯之。数的奇偶，自然与人事，重卦中自然人事的两两相对，无不有两分法隐含其中，其最终的统摄因素是天数——充满神意的必然性。这样，《易经》便建立起具有神秘论色彩的两分类比的思维模式。

由此观之，每一卦画符号便是一个意义集束。对于欲决疑难的卜问者来说，这个符号所显示的，不仅有自然物象与人文事象的相倚相涉，相类相感，而且有天意对人意的深切关怀。当人们依照这一符号去决断疑难、判定吉凶、预测未来时，便不得不以类比推理和感悟工夫去从物象——包括自然物象与人文事象——彼此间的万千关系和联系中去寻求天机的“征兆”，作为自己意志行为的先导。这时，“易象”诚然没有摆脱神学的背景，但其中已有不可忽略的人文因素。特别在八卦扩展为六十四卦之后，物象间的类比、象征关系成几何级数增长，再加上爻位的种种变化，“易象”指涉的内涵已极为繁复，而数的推演也已初具规范，这就为占卜者留下了随机选择、随机解说的余地，容许主观能动性的适度发挥。就是说，“易象”可以在神学和人文的双重意义上指涉认知价值和情感价值。因而就文化涵义而言，“易象”即是意象。

二、意象功能的“哲学超越”

“易象”真正走出神学背景，是在《易传》即“十翼”问世之后。《易传》是春秋战国哲学理性思潮初兴的产物5。《系辞》云：“一阴一阳之谓道。”这一语既出，“易象”指涉的文化学内涵全然改观。代表奇偶数的两爻被视为阴阳两元；两爻的不同排列组合，自然物象和人文事象的联系和关系，万事万物的发展变化，一概归因于阴阳两元的交互作用和彼消此长。而这一切，又最终归结于、统一于“道”的运行。如此，“易象”的符号结构，便成为统一的宇宙模式的外显形式。《易传》确认，“道”是圣人可以把握的，而所谓“阴阳不测之谓神”(《系辞》)的“神”，只不过是阴阳变化难以测度的机理而已。“道”这一最高范畴的提出，“圣人”取代“神”的地位，标志着整个《周易》实现了哲学的超越。尽管“圣人”这一理想人格仍免不了拖着“半神”的尾巴，尽管在天道人道之对应感通的终极原因上，还为神学目的论留有余地，以致汉易末流演为谶纬迷信，卜卦作为迷信方术在民间流传不息，但是，《周易》的“道”已稳固地转移到阴阳两元气的存在和运行上来。作为“形而上”的“道”统领着“形而下”的“器”，“易象”也便随之成为贯通“形下”“形上”的媒介，取得了自觉人工符号的性质。

《易传》的“道”，作为“天道”、“地道”、“人道”的统一体，实兼综儒道两家的道论。由于《易经》本属周礼典籍，后来又被列为儒家群经之首，所以历代儒者对《易传》的儒学内容传注不已，发挥得淋漓尽致，而其所受道家影响则被先入为主的成见所蔽，二千多年来隐晦不显。其实，道家学说尤其是老学，在助成《周易》的哲学超越上实起过关键性的作用。

是老学为《易传》宇宙论的建构提供了最初的范本。“老子是中国宇宙论的开创者”6。老子的“道”，“先天地生”，自本自根，无目的、无意志，却“可以为天地母”7，它是宇宙的本原，万物运行的法则，万物生成变化的基始动力。在中国哲学史上，老子第一个提出并解释了宇宙的终极存在问题，成就了中国文化从经验现象世界向形而上境域，从神学信仰到人类理性的伟大超越。他那“道生一，一生二，二生三，三生万物”(《老子》第四十二章)的宇宙生成模式，从根本上摆脱了殷周早期文化的神学背景；他关于道“不知谁之子，象帝之先”(《老子》第四章)以及“以道莅天下，其鬼不神”(《老子》第六十章)的申述，表露了“以‘道’杀神”的强烈意向，表明了老学鲜明的无神论品格。夏曾佑先生曾认为，《老子》之书有冲破祷祀之说、占验之说、天命之说的积极意义8，可谓确论。老子道论的这一历史功绩，在先秦诸子中，无与伦比。孔子也讲“道”，但他罕言“天道”，他的“道”就是忠恕，就是仁学。孔子的仁学固有其不可替代的理论价值和文化价值，但他偏于人道一隅，缺少老子道论那种思辨的涵盖力和宇宙模式的建构力。至于孔子对鬼神的保留态度，其天命观的神学目的论色彩，更使之在理性的自觉程度与抽象程度上远逊于老子。可以设想，离开了老子道论这个重要凭借，《易传》中天道、地道、人道一以贯之的宇宙模式怕是难以建成的。

老学更为《易传》灌注了生机哲学的思想活力。老学包涵深刻的气论思想。照老子自己的阐释，所谓“道生一，一生二，二生三，三生万物”，“道”等于“无”，“一”是阴阳未剖的混沌之气，“二”是阴阳二气，“二生三”，即“万物负阴而抱阳，冲气以为和”，亦如《庄子·田子方》所表述：“至阴肃肃，至阳赫赫，肃肃出乎天，赫赫发乎地，两者交通成和而物生焉。”但《老子》书中亦常将“道”等同于“一”，视为无名、无状、无物的“恍惚”，道本身即是阴阳未剖的混沌之气。“道生一”和“道一同”两命题出现矛盾，正如今人李存山同志所说：“道生一’实开理一元论之先河，……‘道一同’则成为气一元论之嚆矢。”9然而，这两个命题的矛盾只发生在宇宙本体论层面，一言本体为无，一言本体为有(气)，而在宇宙构成论层面，则由“有生于无”的命题联结两说，肯定群生万殊都秉有阴阳两气；都秉有两气交合而成的生命和生机，仍可归于生机哲学。群生万殊包括人自身。人也由阴阳二气和合生成，肌体如此，灵魂亦然。人若能保持内心的宁静空明，使阴阳二气达到和谐，“营魂(魂魄)抱一”，“专气致柔”(王弼注：“言任自然之气，致至柔之和”)，在更高层次上回复“婴儿”、“赤子”的本真心态，便能体认宇宙间周行不殆的大道。老子弃智去欲的“虚静”说，其要义也在此。此说一出，形而上的道，便落实到心理层面，成为心灵可以把握的东西。很明显，对道的体认，暗含着气论层面心与物的相互感通。

《易传》继承了老子的生机哲学精神，在确立阴阳两元推动万物生成变化的宇宙模式时，明显地汲取了老学的气论思想。天地合德以生万物，男女构精以生人群，刚柔相推以生变化，……无一不是老学业已触及的命题。《易传》也肯定心与物之间的感通，《系辞》说：“《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”这番话一反《周易》本有、尚动之旨，强调无思无为中的“寂然”、“感通”，究其渊源，恐非老学莫属。

尤其应注意的是，老学从理论上支撑了《易传》的“尚象”思想。老子是中国历史上主张“非言”，即对语言功能进行哲学批判的第一人。他敏锐地觉察，对于道的运行所显示的精微玄理，凭借语词和概念(言与名)是难以穷尽表达的，对道的体认只能凭借意象，尤其是“大象”。照老子看，“道”是形而上的“大象”。而“大”本身可指称“道”，“大象”实即道之象10。“道”之有“象”，人们可通过对“象”的体悟而把捉。这一点，老子非但反复申言，而且在《老子》一书中就亲身提供过范例。为了强调“大象”超越经验的形而上性质，老子特别指明，它具有“无形”、“无状”、“惟恍惟惚”的特征，同时在恍惚之中又“有物”、“有象”、“有精”、“有信”(《老子》第二十、四十一章)。这种若有若无之“象”，是超越有限物象的意象，全靠直观感悟(通过想象)来捕捉。老子不排除物象之中有体悟出“大象”的可能性：“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。”(《老子》第十六章)从万物蓬勃生长的现象中，可以感悟到它们的本根——“道”。《老子》一书，以“水”、“赤子”、“母”、“阴”、“朴”等意象来作为“无为而无不为”的“道”的象征，并在象征与“道”的意义之间，导致感应的统一11。这便是老子直观感悟的模式。

“执大象，天下往。”(《老子》第三十五章)老子对“大象”符号功能的确认，使意象足以贯通形下和形上，实现了功能的超越。“大象”属于体悟中的意象，人经过反观内视，到达某种体验境界，即所谓“知常曰明”的“明”的境界。这种“道之象”，经过庄学的发挥，成为对人生境界的体验；经过王弼的阐释，．则成为以“无”为本体的“义理”。这表明“大象”指涉的内涵具有向形而上境界和形而上名理两方面延伸的巨大容量。意象符号系统在中国文化中明确定位，获得和语言符号平行发展的权利，“大象”功能的确认，应该是决定性的一步。

《易传》的观点是驳杂的，在“意象”功能上也是如此。《系辞》一方面极端重视言的功能，认定“言行，君子之枢机”，一方面又断言“书不尽言，言不尽意”。而“言不尽意”论，正是“圣人立象以尽意”，确立《易传》整个意象符号系统的理论前提。正是在这个问题上，《易传》明显地背离了孔子“言而有信”(《论语·学而》)、“言必信，行必果”(《论语·子路》)的一贯主张，甚至也背离了他著名的“正名”学说，明显地倾向于老子的“非言”之论。“子曰：‘书不尽盲，言不尽意’”一语中的“子”，与其按历代儒者之见读作“孔子”，不如按其真实思想渊源读作“老子”。

老子关于“大象”指涉功能的表述，显然也有助于“易象”在形而上境域完成从指涉神意到指涉“道”的功能转换。《易传》走出神学背景后，如何用形而下的“器”之象去指涉形而上的“道”，进而“弥纶天地之道”，成为理论上一大关节。如前所述，《易传》是用重重象征和类比推理去解决这个难题的。老子的“大象”之说，用经验性物象作为意象去象征“道”，建立起意象与“道”的形而上意义的感应统一，极有可能为《易传》所借鉴。《象传》言乾卦的含义是“天行健，君子以自强不息”，以天体周行不倦的意象指涉形而上的自强不息精神，完全符合老子“大象”的符号模式。无怪乎孔颖达在注疏中直称此语系“总一卦之象”的“大象”。

强调老学在《周易》哲学超越中的积极意义，并不意味着要将《易传》划归道家所有。应当说，老学与《易传》有显然不同的哲学倾向。非但老学的“本无”论为《易传》所不取，而且在宇宙构成论上，虽然两者都重视阴阳二元，而且都主张气论，但老学重阴、主静、守柔，《易传》则重阳、尚动、崇刚，仍判然有别。至于《易传》所浸透的儒家道德伦理，更是“绝仁弃义”(《老子》第十九章)的老子所不屑道者。然而，这一切并没有改变《易传》从某些方面吸取老学思想成果的事实。我们完全不必如历代儒者那样，死抱孔子作“十翼”的陈见，抹杀《易传》思想的道家成分，将其尽归于儒学。《易传》作为《易经》的延伸与发挥，实是兼综儒道之作。熊十力先生指出：“易者，儒道两家所统宗也。既已博资群圣，析其违乃会其通，实亦穷极幽玄，妙万物而涵众理。”12这个见解，不唯堪称通达，也符合《周易》原作实际。

三、“道”与“逻各斯”

“道”与“逻各斯”(Logos)这两个范畴在东西方差不多同时提出，共同标志着人类自我意识的觉醒，是世界文化史的大事。这两个范畴，都有万物本原、万物生成发展的必然性一类共同涵义，因此本世纪初，当马丁·布伯向西方人介绍道家学说时，便指出老庄的“道”与赫拉克利特的“逻各斯”相近，并用后者解说前者13。在西方汉学，径直将“道”译作“逻各斯”的并不少见。如雅斯贝尔斯所说：“道这个概念是老子流传下来的，其原本词义是‘道路’，而后指宇宙的秩序，也就是指人的正确行为。它是中国哲学最古老的一个基本概念，曾被翻译为理性、逻各斯、上帝、意义、正道等等。”14在我国30年代，也有人将“逻各斯”移译为“道”。这中西两范畴的互译互释，使人们注意寻求二者内涵的共同性，以致在中西比较哲学中，将两者相提并论，在两者间求同的趋向占了上风。这种情况，在许多比较哲学论著中，至今仍不难发现。

对“道”与“逻各斯”的求同比较，其意义确实不宜低估。赫拉克利特将万物本原归结为“一”，即“永恒流转着的火”，即“逻各斯”。它“循着相反的途程创生万物”，作为“创造世界的种子”等于“神”、等于“命运”、等于“必然性”。它为“人人所共有”，“灵魂所固有”，因而可以通过思考去把握15；这跟老子将“道”归结为“一”(就“道一同”的意义而言)，归结为创生万物、推动万物向相反方向循环发展的混沌之气，承认它可以通过“虚静”心态下的直观感悟加以体认，用“道”取代神鬼的权能等等，真算得上“殊途而同归，一致而百虑”。他们从各自的角度击破了神话时代的神学信仰，成就了“以‘道’杀神”、“以‘逻各斯’杀神”的历史功勋，为人类迎来自觉理性的曙光。很明显，将这两个范畴作求同比较，对认识中西古代朴素辩证法，认识人类哲学思想初兴的秘密，都是极为有益的。

然而，“道”与“逻各斯”同中有异，这种歧异隐藏着后世中西文化的根本差别，更不可不察。关于从“道”与“逻各斯”引出的“气论”与“原子论”的区别，“有机观”和“机械观”的区别，人们已谈论得很多。但有一点似未引起学界的充分注意，那就是“道”和“逻各斯”在符号系统上的差别及其引出的中西思维方式的巨大歧异。

如果说，“道”需要用超语言的意象符号指称，那么，“逻各斯”却恰恰需要用语言符号指称，而且它的原本涵义就是“言说”。在古希腊文献中，“逻各斯”涵义甚夥，据西方人自己统计，不下十多种：说、言辞、叙述表达、说明、理由、原理；尊敬、声誉；采集、点数、比例、量度或尺度，等等16。海德格尔指出，“Logos的基本含义是言说，……后来的历史，特别是后世哲学的形形色色随心所欲的阐释，不断掩蔽着言说的本真含义。这含义其实是够显而易见的。Logos被‘翻译’为，也就是说，一向被解释为：理性、判断、概念、定义、根据、关系。”17由此可知，“逻各斯”的万物本原、命运、必然性等诸多初始意义，都可用“言说”这一基本含义涵盖。“逻各斯”含义在西方的衍变，基本上是在语言符号的制约下进行的。柏拉图将“逻各斯”移换为“理念”，开创了本体与现象、形而上与形而下截然两分的思维传统；亚里士多德从“逻各斯”引申出形式逻辑体系，则打开了从经验世界到达思辨的形而上学世界的通道。在中世纪，“逻各斯”被视为“上帝”的别名，《约翰福音》开宗明义便提出：“逻各斯与上帝同在，逻各斯即是上帝。”18这既显示着全能的上帝对精神世界的垄断，也把逻辑思辨精神带进了基督教神学。文艺复兴之后，以“逻各斯”为代表的西方语言逻辑传统，培育了近代实证科学，支持了牛顿的经典力学，带来了今日西方物质技术文明的巨大成果；同时也将古代西方的朴素辩证法培育为近代的辩证逻辑，将以几何学为代表的数学成果培育为数理逻辑，带来高度发展的逻辑思辨能力和注重分析的科学实证精神。“逻各斯”作为语言逻辑传统的表征，深深支配着西方人的思维方式和行为方式。

比照之下，以“道”为最高范畴的中国文化观念，其致思方式和传播方式借重于意象符号系统的特征，更其一目了然。这里有必要消除一种误解，即以为意象既是“超语言”符号系统便可以拒斥任何语言。不是的，正如《周易》需要象、辞并用那样，老庄的“非言”也只是要求超越日常语言，而不是不要一切语言。“道可道”，“名可名”，但这可以“言说”、可以“命名”的只是“小道”，即经验性的日常知识。至于“常道”、“常名”，即形而上的永恒的大道，那就非凭借意象，凭借直观感悟不可了。而意象和直观，是需要特殊的语言表达方式与之对应的，这在老子就是“正言若反”，．在庄子则是借助于寓言、重言，特别是“无心之言”——“卮言”。雅斯贝尔斯称这一语言表达方式是“伟大的间接言传”19，这是颇有见地的。因此，严格说来，中国文化的基本符号，既非单纯的语言系统，也非单一的意象系统，而是两者互动的“言象”系统。“道”可以为“意”所把握，“言”与“象”在体认“道”中功能如何，也就成为言、象两者各自能否“尽意”的问题。这个问题，先秦儒、道、墨、名、法各家，已有不同看法，而到魏晋玄学流行之时，便演成意、象、言关系的大辩论。在这一场中国特有的哲学辩论中，王弼的意贝是：“尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。”(《周易略例·明象》)这一“象尽意”之论，显然认为“象”对“道”的传达功能优位于“言”，深得老庄、《易传》之旨；又承认“象以言著”，将言、象、意视为梯级连续的符号序列，这就把言、象之间的互动关系进一步肯定下来。

言、象互动，传达以“道”为核心的文化观念——“意”，这种文化传播方式的久远运行，带来了双向后果：一方面，使中国人的构象能力、对“象”的感悟能力，获得充分的发展，使中国人对事物之间的关系、联系，特别是功能性的联系，极其敏感；对“象”的感悟能上升为形而上的“理性直观”；另一方面，却也阻滞了语言逻辑功能的发展，而隐喻、象征的暗示功能则发挥得淋漓尽致，带有浓重的诗性色彩。说来不免令人扫兴，中国人在逻辑思辨力上比较西方人是弗如远甚的。意象符号这一负面影响所造成的中国文化传统的缺失，是无须讳言也无法讳言的。

中国有自己的语言逻辑传统，其代表便是先秦的名辩学派。在古代，它和古希腊的爱利亚学派、印度因明学的逻辑理论，堪称鼎足而三，同具异彩。但是先秦名辩学派在当世和后代，命运都颇为可悲。号称“名家始祖”的邓析，生前因其学说而获罪，为执政者所杀，身后又迭遭诋毁。他被孔子斥为“佞人”，被荀子目为“不法先王，不是礼义，而好治怪说，玩奇辞”的“小人”(《荀子·非十二子》)，《吕氏春秋·离谓》则称其说为“以非为是，以是为非，是非无度，而可与不可日变”的谬说。名家巨子惠施提出过“历物十事”，当时的辩者还有“二十一事”，里面包括诸如“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一”、“一尺之捶，日取其半，万世不竭”之类富于科学分析精神的命题，和“小同异”、“大同异”、“指不至，至不绝”之类富有逻辑意义的命题（均见《庄子·天下》)。就惠施对语言形式和语言功能的分析而言，其贡献决不让爱利亚学派的芝诺。然而庄子却认为：“由天地之道观惠施之能，其犹一蚊一虻之劳者也。”(《庄子·天下》)考虑到庄惠之间交谊很深，这个断语的否定分量之重，也就可想而知了。公孙龙是名辩学派的著名代表，他不仅提出过“白马非马”、“坚白石离”这样的著名命题，而且在《指物论》、《名实论》中对概念性质作过精细的分析，涉及演绎推论和抽象综合的逻辑方法问题。然而这一切在中国古代却很难得到反响，照样被认为是“能胜人之口，不能服人之心”(《庄子·天下》）的谬说。

秦汉以降，名辩学派依然受儒道两家夹击，被目为徒逞口舌的诡辩之徒。对此，吕思勉先生曾深致感叹道：对名家“二千年以来，莫或措意，而皆抵为诡辩。其实细绎其旨，皆哲学通常之理，初无所谓诡辩也。然其受他家之诋斥颇甚”20。正因为如此，名家学说被长期湮没，一些重要著作长期散佚以至亡绝。先秦的语言逻辑思想始终没有像古希腊那样发展为严整的形式逻辑体系；而未经形式逻辑的过滤，古代的朴素辩证法思想便无从发展为辩证逻辑，古代的数学成果也无从发展为数理逻辑。尤可惊心的是，连从外域引进的印度因明学，也难以在中国生根。南北朝时，因明学即已东来，影响不显；唐代玄奘大师西行求法归国，立法相宗，倡唯识论，大力翻译因明学经论，亲自反复讲说，形成因明学热潮；其弟子窥基撰因明《大疏》，贡献卓著。然而随着禅宗大盛，法相宗衰落，因明学亦随之消沉衰歇。只是到了近代，由于西方新学的激发，名辩学派和因明学理论才重新唤起学界的注意。

语言逻辑思想与中国文化之扞格难入，其原因值得深长思之。照庄子的说法是“与众不适”(《庄子·天下》)，照近人陈寅恪先生之论，是“其故匪他，以性质与环境互相方圆凿构，势不得不然也”21。而照我们看，主要是因为中国的语言发展，始终难以摆脱“象”的缠绕，语言逻辑研究始终与重意象、尚感悟的思维方式相悖逆的缘故。意象感悟传统与语言逻辑传统此消彼长，历史的发展成全了前者，却遏制了后者。所以中国古代科技文明纵有无数杰出的发明发现，却一直停留在工艺技术的层面，未能向近代科学转化。应该说，中国人为自己的思维方式付出了沉重的代价。

四、审美的辉煌

伴随着语言逻辑传统的弱化趋势，中国宗教的历史发展则呈泛化趋势。和整个思维方式相对应，中国宗教没有此岸世界与彼岸世界的截然两分。本土的神仙道教主张“白日飞升”，只要诚心修炼，世俗中人也能成仙作祖，进入天界，而完全不必等待来生；佛教东来未久，即与老庄之学相衔接而成“佛玄”，纳入由直观感悟进入形而上体验境界的思维模式，衍化为中国式佛教——禅宗。“青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若”(《大珠禅师语录》下)，从具体物象、事象顿悟真如本体，成为修道的基本方法。至于儒教，本非严格意义的宗教，主要是一种修养人格的人生哲学。儒教之祭天祀祖，其实是极端俗世化的，按照儒家观点，天人本可合一，人鬼足以相谋，天人神鬼统被摄入以仁学为中心的巨大网络。不用说，中国宗教的泛化即俗世化趋势，也受制于传统思维方式，实乃出于必然。

语言逻辑的弱化和宗教传统的泛化，为审美和艺术腾出了广阔的心理空间。正当西方人将自己的人生理想委之于基督教，将精神生活的超越性交付给神学的彼岸世界之时，中国人却在此岸、在现世的土地上开辟出寄寓人生理想的精神家园——审美的世界。这同样是一个超越境界，它超越了现象经验，甚至也超越了形而上的道德境界。展现这个审美境界的，不仅有诗、乐、舞、书艺、画艺诸般艺术，而且有山水的游赏，人格的品藻。在对待山水之美和人格之美的态度上，中西两方构成尖锐而有趣的对比。在中世纪，当基督教在强使日耳曼族“把他们一向尊敬的山、泉、湖沼、树林、森林看成恶魔所造”而予鄙弃的时候22，魏晋名士却三五成群徜徉山林，思量着、探讨着如何从山川风物中“即有得玄”(孙绰：《游天台山赋》)，如何通过诗文和画幅展现山水之美；当基督教徒视古希腊罗马的维纳斯雕象为“妖女”，四出加以毁坏时，魏晋名士正畅饮清谈，以旷达的襟怀品评风度的美、人格的美。在漫长的中国文化史上，审美和艺术一直受到保护。中国第一部诗歌总集——“诗三百”，第一部艺术总论——《乐记》，双双列为国家经典；魏文帝曹丕，高扬诗文，视之为“经国之大业，不朽之盛事”(《典论·论文》)；唐贞观之世曾以诗赋擢拔进士；北宋时期画家亦被任用为“国子博土”，或被选入“翰林院”……我们不曾有过欧洲人那样痛苦的经历：高度繁荣的希腊罗马艺术，一下子跌进中世纪的深渊，沦为神学的奴仆。我们这里不曾发生过哲学与艺术孰优孰劣的争论，既没有人像柏拉图那样下逐客令，把诗人逐出“理想国”，也就毋庸什么人去充当锡德尼式的辩护士，挺身“为诗一辩”。中国审美和艺术在长期连续发展中达到的稳定的繁荣，罕有其匹；它所创造的辉煌，举世称羡。古代中国成为无可争议的诗歌之国、艺术之国。

支撑这一审美的辉煌的，诚然又是重意象、尚感悟的思维传统。因而毫不奇怪，中国传统美学一直将意象作为自己的中心范畸，围绕审美意象的创造、传达和读解，衍生出自己的审美原则。《诗》之“比兴”，建基于物类相感、触类引申的易理之上，正与“易象”相表里；《骚》之“发愤抒情”，倚重庄学的“逍遥游”理想，强调主体备受压抑的内在动力，推动艺术家诉之于意象，向超越境界升腾远举。经过魏晋玄学的洗礼，诗骚两大传统在六朝之际相互融贯，“即目所见”直指“象外之意”，有限的眼前景物直通无限的人生体验，在唐代演为“境生于象外”的意境说。意境说远非有人所论，是源于佛教的另一系美学，它只是意象论的延伸与拓展，即强调意象必须向形而上境域超越。这种以意象为中心的美学及其支持下的审美实践，反过来又强化、深化着民族的思维传统。“不学诗，无以言。”（《论语·季氏》)诗与哲，相辅相成，水涨船高。中国历史上诗哲双兼的大家，自老庄、阮嵇、韩柳、欧苏，迄于清季的龚自珍，代不乏人。中国的哲学典籍中蕴含着诗思，中国的诗章中跃动着哲学精魂。从这个意义上说，不了解中国艺术，也就难以把握中国哲学的文化精神。

然而，这一切毕竟已成过去。处在世纪之交的中国人，面临祖国现代化的急速进程，面临西方文化的强劲挑战，不能不认真思索：在行将到来的下世纪中西文化的大交融中，中国文化传统命运如何？中国的审美与艺术能否赢得再度辉煌？

这是难于直接作出肯否回答的问题，因为中西文化历史进程各有自身的要求。从中国看，建立在人与自然原始和谐基础上的意象感悟传统，已难适应当代生活的要求，我们亟需引进西方的逻辑思辨理性和科学实证精神，以发展现代科学技术，振兴现代经济；从世界看，西方思辨理性和物质文明的片面发展，又带来深重的生态危机和精神危机，存在主义—现象学对“本质主义”的批判，解构主义对所谓“逻各斯中心主义”的批判，都透露出个中信息。西方不少有识之士将求救的目光转向东方文明，极力从东方的生机哲学中寻求摆脱困境的启示。中西文化的不同历史要求各有其必然性和合理性。就中国人而言，如果我们一味固守原有传统，沉醉于昔日的辉煌而不思更新，不求进取，中国将永无现代化之日，中国文化也永无复兴的希望：如果我们简单地否弃传统，一味跟在西方人后面规行矩步，也许我们可以得到发达的物质文明，但又难逃西方人今日在精神生活中陷入的困境，这对中国人同样是一种劫难。

这便是中国文化未来发展问题的两难处境。若求从中走出，便不能不将中国文化建设作近期与远期的双重考虑：当务之急是学习西方文化的思辨理性和科学实证精神；从长远着眼，就要对中国文化传统作细致清理和深入阐释，使之获取现代形态，在新的层次上参与中西文化交流，从而得到真正的弘扬。

当我们思考中国文化近远期双重任务的时候，中国的审美和艺术向我们投来希望之光。这是一个特殊的领域。它对于现实生活的超越性质，使之不致干扰近期任务的实现；它在功能上的远期效应，又能使中国文化精神越过目前阶段而传之久远。如果我们善于利用自己辉煌的审美与艺术的历史成果，对下一代进行有效的审美教育，那就使青少年在西方高度发达的科学理性精神面前不失制衡力量，其人格的感性与理性构成不致偏枯，其人生理想不致失落，从而可望避免因“上帝死了”，精神便“无家可归”，或是“高技术，低情感”一类西方式的精神悲剧。蔡元培先生早在“五四”时期就倡导“以美育代宗教”，这完全符合中国文化精神，而且不失先见之明，今天更应予以重视。

审美和艺术，又是各民族文化心理最易沟通的领域。因此，我们更应有足够的耐心去寻求中西美学的共同点和接合点，以西方美学为参照，按现代观点阐释自己的美学思想遗产，进行中国美学的现代化重建。据笔者的初步考察，审美意象的结构和功能问题，便是中西美学一个突出的接合点，今日中国美学一个潜在的生长点23。如从不同向度、不同层面深入考察，这样的接合点与生长点可能会发现更多。而只有把这些点紧紧抓住，经过儿代人的不懈努力，一个既富于现代意识，又不失民族文化特色的中国美学的理论体系才能建构成功。可以预期，中国美学现代化重建的成功之日，必是中国文化以崭新姿容走向世界之时。

[注释]
1 《尚书·吕刑》、《国语·楚语》、《山海经·大荒西经》均见“绝地天通”的神话记载。

2 《左传·昭公二年》：韩宣子使鲁，“观书于太史氏，见《易象》与鲁《春秋》”。
3 刘师培曰：“(八卦)以乾坤离坎为母卦，与希腊以地气水火为四行者同”。“乾为天，天即气也；坤为地，坎为水，离为火。若震、艮、兑、巽四卦，则为子卦：山传于地，泽传于水，雷生于火，风与天同为空气。”(《左盦外集》卷八《古学起原论》)
4 《泰》、《归妹》两卦之“帝乙归妹”，《明夷》之“箕子之明夷”，《既济)、《未济》之“高宗伐鬼方”，为殷人史迹之最显明者。
5 《易传》“十翼”作成时代，至今未得确考。一般认为《彖》《象》两传早出，《系辞》《说卦》稍晚。李学勤先生近著《〈易传〉与〈子思子〉》(《中国文化》创刊号，1989年)一文认为，整个《易传》的基本内容与结构最迟不超过子思活动年代(约公元前483一402年)即业已形成，其说可从。
6 张岱年：《中国哲学大纲·序论》，北京，中国社会科学出版社，1982。
7 《老子》第二十五章。“天地母”，诸本作“天下母”，马王堆帛书甲、乙本均作“天地母”，于义为胜，据改。
8 夏曾佑：《中国古代史》，71—72页，北京，三联书店，1955。
9 李存山：《中国气论探源与发微》，86页，北京，中国社会科学出版社，1990。
10 《老子》第二十五章：“有物混成，先天地生，……吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”又《老子》第三十五章：“执大象，天下往。”河上公注：“象，道也。”
11 参见成中英：《中国文化的现代化与世界化》，132—141页，北京，中国和平出版社，1988。
12 熊十力：《新唯识论》，240页，北京，中华书局，1980。
13 马丁·布伯1910年为庄子《言论和寓言选集》所作《后记》，《德国思想家论中国》，201页，南京，江苏人民出版社，1989。
14 《德国思想家论中国》，221页，南京，江苏人民出版社，1989。
15 《古希腊罗马哲学》，17、18、19页，北京，三联书店，1957。
16 杨适：《哲学的童年》，173页，北京，中国社会科学出版社，1987。
17 海德格尔：《存在与时间》，38页，北京，三联书店。
18 英语《圣经》古今文本，均以word(言说、语词)移译“逻各斯”。笔者所见美国圣经公会据1611年古英文翻印本(1901年纽约汤姆逊·莱森父子出版公司出版)及现代英语流行本均是如此。现代汉语《圣经》流行本则以“道”译“逻各斯”，《约翰福音》开卷为：“太初有道，道与神同在，道就是神。”以上《圣经》各版本，均由安徽师大外语系张为元先生提供，特致谢忱。
19 《德国思想家论中国》，228页，南京，江苏人民出版社，1989。
20 吕思勉：《先秦学术概论》，116页，上海，中国大百科全书出版社，1985。
21 陈寅恪：《金明馆丛稿二编》，251页，上海古籍出版社，1980。
22 雅可布·布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，292页，北京，商务印书馆，1979。
23 汪裕雄：《审美意象学》，11、286、287页，沈阳，辽宁教育出版社，1993。