摘要：审美想象是人进入澄明的自由之境而且几乎完全彻底地自由展开人的生命本质力量的理想方式。在康德的哲学论域里，想象力是一种联结的力量，一种联结过去、现在、未来，联结出场与不出场的力量。图式“自身常为想象力之所产。” 在康德哲学思维的宏观视野里从创作者的审美之维和接受者的创造之维可以并能够建构起审美想象的图式理论的宏观的理论构架。
关键词：康德  图式  审美  想象

    想象，思绪自由地飞翔。自由，创造的境界，创造可能的状态。于此，想象意味着创造可能的发生，创造必然的展开。从自然科学和人文学科的角度看，想象则因不同学科的质的规定而可以在总体上区分为审美的想象和科学的想象。审美的想象，审美的创造，是人进入澄明的自由之境的理想方式；科学的想象，科学的创造，则是人在理性思维的域内展开的一定程度的自由创造的方式。审美的想象与创造在感性的域内几乎完全彻底地自由展开人的生命的力量而“无牵无挂”；科学的想象与创造则是科学工作者在“大胆假设”或“异想天开”地猜想时自由地展开人的生命的力量的一种方式。科学工作者不可能完全彻底地沉浸在“假设”与“猜想”里，当“假设”或“猜想”的目标确定之后，科学工作者还必须展开艰辛又困难的逻辑论证和实验总结的工作，否则，科学工作的性质则被“腐蚀”了。本文仅此讨论审美想象的一些问题。
                               一、想象及想象理论
    纵览整个人类发展史上的文明、文化样态发生、发展、成熟的历史进程，我们可以清晰地看到仅仅属于人类的想象力是多么的神奇和伟大呀！“魔幻般”地“鬼斧神工”甚至可以成为想象力的代名词。人类的想象力总是那么奇妙地创造着“产品”、“事迹”。应该说，从人类“自我意识”开始萌动向着真正的“人”成长之时起，随着人的大脑结构不断“完形”，人类的思维意识开始萌发，面对着“强悍”而又奇妙的自然，“年幼”的人类如同年幼的孩子面对着奇妙的世界一样充满着好奇与恐惧，由此，人类的行为和言语则总是极具“传奇”色彩，这是由于，人类的想象力开始潜在地驱使人类去认识世界，去表达认识过程所摄取的信息以便能够沟通和交流。人类早期的意识在很大程度上则是想象力的活动，从列维—布留尔在实证性的考察论据里“想象性”地完成其理论建构的工作中对人类的“原始思维”即现代语境里“文明”之前的人类时代的人类思维活动的研究里则充分表明了人类早期的意识和想象力的混沌一体状态。[1] 在人类早期意识的“导引”下，人类早期的行为以各种形式、途径展开，同时，在各种活动中，人类的意识也得到一定程度的反观和扩展。简言之，人类的想象力是伴随着人类的产生、成长一起产生、成长的。人类早期的意识实即为人类的想象力的活动，人类早期的行为实即为想象力的活动在现实中展开的具体表现形式。这是否是梦呓呢？从学术界对史前人类的绘画、雕塑的研究以及对现存原始部族的研究，无论是从审美发生学[2] 的视角考察，还是从人类学、社会学、历史学、考古学、神话学、哲学的角度“反省”，我们可以明晰地看到：想象力及想象力的内在活动与外在行为始终如影随行地伴随着人类的成长与发展。换言之，只要有人类的存在，想象力则发挥效力。
    诚然，“想象”概念的提出，想象理论的形成、发展、完善则是晚近的事。但是，这不能因此而断言或这并不意味着在此之前没有想象力的内在活动与外在行为。从文明的积淀之初即人类早期同自然界的活动开始，人类的想象力则开始被展现出来了。人类面对大自然的神奇“魔力”的惊叹与崇拜、顺从则是其具体的表现形式。当然，现在，人类的文明的物质形态非常丰富、繁荣，人类发达的想象力更是体现得淋漓尽致。从文化的形态来看，能够被我们今天所看到的则是几经“加工”过的神话、早期的文字、各种图画、雕刻的产品。如果，我们以现代思维的“成见”去品味这些文化形态的样式时，或许感到至多不过如此。然而，事情不是如此简单。现代西方很多艺术家对古代“艺术品”之神往则表明人类早期已经成熟的文化形态的魅力了。对于一个用“理性”的眼光和心境去感受省思这些文化样式时，我们则会无比地惊讶且叹服我们人类的祖先的想象力之丰富、发达和成熟。人类的文字时候多么奇妙的“产品”呀！创造文字是多么奇异又辉煌的事件啊！
    当然，想象力在人类的发展进程中并非“一帆风顺”，自开始则始终受到高度地重视和深入地研究，尽管想象力在一定程度上决定着人类的命运。从柏拉图的“原本—影像”的理式图式为想象力“填充”上第一层理论的底色始，想象力及想象理论的发展也曾受到“歧视”、“排挤”甚至“驱逐”。柏拉图在其理式论的哲学基础上建构起“理想国”，由于想象力远离“理式”的理想而被逐出“理想国”。尽管如此，柏拉图的理论本身何尝不是想象力的“杰作”呢？！至17、18世纪，英国经验主义美学家对想象尤为重视，并做出了深入的有创见的研究：培根、霍布斯对想象的感性心理机制的研究[3] ；维柯发掘出“诗性智慧” [4] 对想象理论研究大大地推进了。而且，同时代的一些理性主义学者如德莱顿、蒲柏提出“想象-智慧”、“想象-虚构”理论[5] 对想象理论的研究，对浪漫主义的发展都起到一定程度的不同的影响。到18世纪末，康德在力图将经验主义哲学与理性主义哲学沟通并纳入到一个体系之内的哲学研究中，对想象理论的发展开拓出一片新的天地。他通过对想象力的重新认识和划分而真正确立起想象力在哲学体系中的主导地位。到20世纪，胡塞尔在康德的基础上，进一步对想象理论的研究向纵深推进。他在其现象学意向性理论的论域内进而扩大了想象力驰骋的空间和想象理论研究的范围，由此，“幻想（phantasie）”也顺理成章地被纳入想象的研究领域加以真正的研究。
    康德基于传统想象理论研究的现状，力图超越传统的想象理论，而建构了自己的想象理论，具体表现在他对想象力的重新认识和新的划分。在康德看来，想象力可以划分为“再生的想象力（reproduktive Einbildungskraft）”和“创造的想象力（produktive Einbildungskraft）”两个类别。第一类的想象力是一种联想的能力，“全然从属经验的法则即所谓联想律者”，故“属于心理学领域”而“不属于先验哲学”的领域。[6]P114这类想象力不能够将“纯粹知性概念”同感性直观联结起来，其根由在于“想象力之再生能力，纯为经验的”。[6]P136 在康德的哲学思域中，这类想象力是不怎么受到重视和推崇的。康德对想象理论研究的突破和独特贡献在第二类想象力即“创造的想象力”。这样的想象力在康德看来则为“想象力之先验的能力”，即具有原发性质的一种先在的能力。对此，康德是这样界定的：“在想象力为自发性之限度内，我又名之为产生的想象力（亦译为“创造的想象力”——引者）”[6]P114“今因想象力自身为先天的综合之能力，故吾人与之以产生的想象力之名。”[6]P137 从康德对“创造的想象力”的界定性质的陈述里，我们已经可以窥见他对想象力之创造能力的推崇和重视。是否由此断言，康德割断了“先验的想象力”同“经验的想象力”的联结呢？当然不是。否则，康德毕其一生之精力将经验主义哲学和理性主义哲学“沟通”统一起来的努力则付之东流，经验主义哲学同理性主义哲学在康德的哲学“大厦”里依然互相对峙，“对战到底”。康德还从“创造的想象力”同“再生的想象力”之间的关系来论证“创造的想象力”的重要性并解释了其独特的功能和价值贡献。对此，康德是从想象力在何种机制的运行里实现感性与悟性的沟通展开的：“联结感性直观之杂多者为想象力；想象力关于其智性的综合之统一，则依据悟性，关于其感知之杂多，则依据感性。于是一切可能的知觉，皆依据感知之综合，而此种经验的综合又复依据先验的综合，因而依据范畴。”[6]P120 从康德谨严的逻辑理路里，我们可以清晰地看到，康德是力图用“创造的想象力”去统摄和“包涵”“再生的想象力”，由此，不难推出“想象力之再生的综合，应列入心之先验的活动中”[6]P126 这样一个结论。质而言之，“感性与悟性之两极必须由想象力之先验的机能为媒介，互相必然的联结”。[6]P137 由此知之，想象力的主体性即想象力在哲学中的主导地位在康德的哲学工作中被真正确立起来了。换而言之，独具哲学“慧眼”的康德终于发现了想象力这匹“千里马”的“才能”并实实在在地委以重任。
    继康德之后，现象学创始人，德国哲学家，胡塞尔在康德想象理论的基础上在现象学“意向性”理论的论域里对想象理论做了进一步的创造性的拓展研究。
    胡塞尔现象学“意向性”理论的关键且基本的工作是关注现象在意识中的构成及其呈现方式，分析意识的构造、生成功能和现象的存在方式。在胡塞尔看来，意识具有“目的指向性”和“意向相关性”，[7]P249-251 即意识总是在特定的“目的”导引下，“指向”某个“相关”的对象的。胡塞尔认为，意向性的行为可以在意识里“构造”、“直观”对象，这在他的关于“本质直观”的理论分析里可以得知，在整个意向性的行为里，想象力所展开的想象活动起着推动意向性的行为发生、展开、完成的至关重要的作用。在这个意义层面上，想象则必然被视为意向性的行为发生、展开、完成的机制。之所以能够“直观”对象的整体，是因为在“直观”行为里，想象力能够使“直观”行为的主体从对象的一个方面想象到未能直接出场的方面。当我看到书桌上的的一本辞典的一个面时，我能够想象到其它的面而完成辞典的整体“构造”并与“辞典”概念联结起来而确认这就是一本辞典。由此可知，“胡塞尔讲的意向性活动显然导向想象的活动，即保持着不出场的东西出场的活动。”[8]P3 胡塞尔把此种想象活动记为“图像意识（Bildbwuesstsein）”，从内容和性质上看，这是对康德想象理论的继承和具体展开。而胡塞尔想象理论的突破和开拓性的贡献在于他把“幻想”引入到想象理论研究中来。胡塞尔认为，在想象中出场的那些不出场的东西不仅仅是未能直接出场的东西（这未直接出场的东西还有着现实的基础即本已存在而未能出场的性质），还可以是没有现实基础而不可能被现实地代表的东西，如“点石成金”，虽然在现实中并不存在，但在想象中却是可以实现的，因而是可以通过想象力而出场的。至此，胡塞尔的想象理论则是对康德的想象理论的创造性地丰富，因而在逻辑上更加完备，即在想象中不仅可以使本已存在的未直接出场的东西出场，而且能够使并无现实基础的东西出场；在体系上则因此而更加完整；在理论形态上也因此而更加成熟。[8]P3-8
                               二、图式及图式理论
    “图式”是康德哲学体系里一个至关重要的关键概念。诠解“图式”概念及图式理论对理解康德哲学是一个不得不做的基础性理论工作。
    康德在分别论证完纯粹知性概念（即纯粹悟性概念）和感性直观（即经验直观）之后意识到二者“全然异质”，[6]P114 “然则直观如何包摄于纯粹概念下，即范畴如何能应用于现象？”[6]P114 这一关键性的理论问题则立刻进入康德思考的视野。这一问题解决的成功与否则事关康德毕生的哲思努力所建构的哲学体系的成功与否。倘若这一问题得不到有效的解答，那么，康德联结理性主义哲学与经验主义哲学的尝试与努力则是失败的、无效的，即经验主义哲学与理性主义哲学在康德的哲学里将继续对峙。深悟此理的康德则说：

    此必有第三者，一方与范畴同质，一方又与现象无殊，使前者能应用于后者明矣。此中间媒介之表象，必须为纯粹的，即无一切经验的内容，同时又必须在一方为智性的，在他方为感性的。此一种表象即先验的图型。[6]P144-145

    从康德的这一“歌德巴赫猜想”式的假设论证里，我们可以明白无误地理解到康德力图用“先验图式（即引文中的“先验的图型”）”来实现他关于哲学研究中搭建经验主义哲学与理性主义哲学之间的“桥梁”并使其“一体化”即“体系化”的愿望。
    那么，这“先验图式”是怎么来的即如何产生的呢？由上文关于康德想象理论的分析得知，康德是从想象力的角度来阐释的。在康德的哲学论域里，想象力是一种联结的力量，一种联结过去、现在、未来，联结出场与不出场的力量。由此，康德则说，“图型自身常为想象力之所产。”[6]P145 进而推之，“先验的图型”则为“先验的想象力”所产生。“图式”虽不是知性，也不是感性，却能在想象力的作用下联结之，而且，它既须“与范畴同质”，又须“与现象无殊”，即既是抽象化的活动，又是具体化的活动，尽管如此，它既不是纯粹的观念，也不是具体的图像，“而是反映结构和关系的示意图”，[9]P50 然而，这“示意图”却画不出来，“仅存在与人的主观意识中，是一种先验直观（Transzendentale Anschauung）。”[9]P50
    在康德用“先验图式”沟通纯粹知性概念与感性直观即先验概念与经验之后，康德继而解决了“经验概念”同现象界里的个别对象如何联结的问题。这是一个认识论的重要的问题，如果不能得以妥善地有效地解决，那么，先验概念经由先验图式同经验界沟通之后，在具体的个别的认识行为里则无法展开，因此，康德此前的“先验努力”的成果则如悬在半空中的无线的风筝，无根漂浮，当然，他的工作的意义与贡献则要大大打上折扣了。
    “经验概念”是一个同“先验概念”相对的术语，康德在《逻辑学讲义》里则明确地说明：“一切经验地或后天地给予的概念称为经验概念；一切先天地给予的概念称为知性概念。”[9]P51 这里的“知性概念”即“先验概念”，是人的先天能力产生的；而“经验概念”则是人在后天的经验积累的基础上形成的。那么，人如何能够运用“经验概念”去认识个别的对象呢？康德认为：“经验概念”与“想象力之图型”有直接的关系。[6]P146 而且，想象力也有“再生的”与“创造的”之别，所以，“经验概念”所直接关系的“想象力之图型”则是与“先验图式”对应的另一种图式即“经验图式”。对此，康德是这样阐释的：“心象乃再生的想象力之经验的能力之所产；而感性概念之图型（如空间中之图形）则为先天的纯粹想象力之所产，有若一种略图，心象自身则由此图型且依据之始成为可能者也。此等心象仅由于其所隶属之图型，始能与概念相联结。”[6]P146 由此，尽管“经验概念”与个别对象是“全然异质”的，但因为存有“经验图式”这一“沟通”的中介，所以，具体的展开的认识行为方才可能。康德则以类概念与个别事物的联结为例展开论证：“犬之概念，即指示一种规律，我之想象力依据之即普泛描画一四足兽之形态，而不限于经验实际所呈现或‘我所能具体的表现之任何可能的心象’实际所呈现之任何个别特定形态。”[6]P146
    在康德毕其一生的哲学工作里，“图式”思维贯穿其始终。晚年的康德在1797年12月11日给梯夫屈克的信里对“图式”思维作了进一步的思考和强调：“把一个经验概念置于一个范畴下，似乎是内容上不同种类的东西的从属，这在逻辑上是矛盾的，如果没有任何中介的话。然而，如有一个中介概念，就可能把一个经验概念置于知性纯粹概念之下，这就是由主体内感觉表象综合出某物概念，作为这样的表象，与时间条件相一致，表现出依照一个普通规律先天综合出来的某物。它们所表现的与综合一般的概念（即任一范畴）同类，从而依照它的综合统一就可能把现象从属在知性纯粹概念之下。我们把这种从属叫做构架（即“图式”——引者）”[10]P120-121
    在对康德“先验图式”、“经验图式”的分析之后，我们可以清楚地认识到：无论是“先验图式”还是“经验图式”都是相对应的想象力所产生的，是一种无法“图示”出来的又确实存在于主观意识里的具有“构形”能力的结构形式，而且“以能动的结构形态，实现了主客体辨证统一的综合”。[11]P34 于此，这是否意味着康德图式学说纯属臆断呢？当然不是。这在皮亚杰的发生认识论心理学的研究中得到了“证实”（后文论之）。
    康德图式学说在其哲学体系里的位置决定了它是深入康德哲学体系内部探索其哲学根基的一束灵光。从此，对康德的图式学说的精微分析与正确认识则成为打开康德“哲学之箱”的密码。诚然，康德图式学说是丰富的精致的，还有诸多方面，本文没有论之，这是由于本文的论题所制限。对康德的图式学说的全面了解，可以参读曹俊峰先生的《论康德的图式学说》（《社会科学战线》1994年第6期）。
    康德的图式学说对现当代西方学术界产生着重大而深远的影响，具体表现在：
    海德格尔从现象学视阈来“批判”康德哲学时，极为重视康德的图式学说，而且在建构自己的哲学体系时，将康德并不重视的“图像（Bild）”概念也纳入到图式理论研究中来，并且创造“图式—图像”概念这一复合概念来“建设”自己的哲学体系，同时，也丰富、发展了康德的图式学说。[9]
    维特根斯坦在研究语言何以能够给事物命名时，提出了“逻辑图像”概念。“语言之所以能描述事实，是因为事实可以抽象为逻辑图象，其具体表现形式就是思想，而思想的表达是命题，命题用符号显示出来就是语言。”[9]P54 在维特根斯坦的哲学语境里，“逻辑图像”指的是“一种抽象的复合关系”。[12]P532 由此可以说，维特根斯坦的从语言和对象的关系发展到命题与事实之间的关系，这是“使康德的立场达到一种更为彻底的形式”[12]P545 的研究工作。“对于维特根斯坦来说，也有一种经验的形式，他必先于一切经验的内容，因此可以被称为先验的东西：它就是现实的内部结构，它只能在语言中表明（……），但是不能用语言描述。”[12]P548 尽管维特根斯坦对经验的先天形式的理解与康德的思路完全不同，但两人的学术探索都是围绕“经验的可能性的条件”[12]P548 而展开的，因此，这也是从另一维度对康德的图式学说的进一步拓展。
    考夫卡，德国心理学家，将“格式塔”心理学理论运用于儿童心理学研究，在对诸多实验资料进行理论总结时，惊奇地发现人的“最早的经验为一种背景上的图形”，即一种“最简单的心理的完形”。[13]P117 在考夫卡看来，人的“意识的现象”是由“一个确定的图形和图形的背景”[13]P117 所构成的。由此知之，人的认知发生则是在不停地“完形”中展开的。质而言之，“一切学习都须引起完形的模型”[13]P195 ，乃是因为人的“最原始的经验乃为图形的”。[13]P117 诚然，“格式塔的基本观点（以知觉的完整性为中心）在德国哲学家康德（Immanuel Kant，1727—1804）的著作中可以找到。”[14]P285
    乔姆斯基，当代美国哲学家、语言学家，在研究语言与心智的关系的时候，通过对儿童的心智发展与语言习得关系的研究，提出人有内在的深层的“普遍语法”结构的语言学理论。在他看来，人的认识之所以可能，是因为在人的固有的心智结构里有一种经由遗传能够“决定可能的人类语言可能实现的范围”的“标志着初始状态的特征的图式”，[15]P181即“普遍语法”结构，它先在地决定人的认识行为。由此，这是“一种比康德和维特根斯坦的图式更普遍更深邃的超验构架”。[9]P54
    皮亚杰在研究人的认识发生的心理结构的工作里，通过对儿童认识发生的心理过程及心理结构的系统研究，得出了一个奠基性的结论：作为一切认识图式基础的“感知—运动图式”是胚胎结构的有机延伸与超越性发展。[16]P114 皮亚杰基于心理学实验基础上的这一科学论断及其由此所建构成的发生认识论体系“在心理层次上为康德的图式论找到了根据，澄清了图式发生、发展的实际过程和机制，使康德那种因哲学体系的需要而假设的图式学说成为令人信服的有价值的理论。从一定意义上说，皮亚杰的图式论是康德的图式论的发生学。”[9]P55 对于康德的在主体之内先在地存有确定性的先验假说，皮亚杰在其发生学的论域内明确地说：“看来在发生学上清楚的是，主体所完成的一切建构都以先前已有的内部条件为前提，而在这方面康德是正确的。”[17]P103-104
    现当代哲学家的图式理论（关于康德的图式学说对英美哲学的影响可参读江怡先生《康德的“图式”概念及其在当代英美哲学中的演变》[18]）同康德的图式学说在针对具体的理论问题，图式的层次划分、图式的形式性与先验性方面有着一些不同程度的差异，或许，可以说，差异本身并不仅仅意味着不同，而且更意味着在思维发展的广度与深度层面上的逻辑开掘。这是逻格斯必然律使然的必然趋势与必然结果。
                                  三、审美想象的图式理论建构
    曹俊峰先生在《论康德的图式学说》一文中，将康德哲学认识论简化成如下程式：

    现象—感性杂多（感官所摄取的材料）—经验表象—经验图式—经验概念—先验图式—范畴

    并作画龙点睛地说明：“这个系列并不意味着认识是从现象起到范畴止，实际上起点在两头，终点在中间。现象来源于物自体，这当然是起点，但知性先天地提供范畴也是一个起点”。[9]P53 显然，上述这个程式还可以简化成：现象界—经验图式—经验界—先验图式—先验界。当然，我所作的这个简化式虽然简明，也不失大旨，但比曹先生的简化式则失去了很多“细节”，于是，我以这个简化式的宏观思维在对曹先生的简化式的改造的基础上阐述审美想象的图式序列。
    首先，从创作者的维面解释审美想象的图式序列
    在通常情况下，一般不谈创作者的审美之维，而大谈特谈创作者的创作之维，这是否有失偏颇？可以试想，一个不能或不会审美或审美能力有限的人能否创作？是否由此断言，我们就只该把研究工作的重心放在创作者的创作方面呢？我在此则力图为从创作者的审美之维去研究创作者的创作诸问题提供一个可能的思维机会。
    创作者在创作之前必须对现象世界作审美的选择或审美观照。在审美选择的过程中，创作者总是根据创作的内在要求，自动地对所面对的现象世界里的“材料”进行合乎审美要求的“筛选”而确定创作所需要的素材，如在小说创作之前则需先确定人物形象，故事情节，人物原型等等，在绘画的创作之前则要确定画的对象，颜色的搭配，表达的意思等等。在这些素材被逐步确定之后，创作者则会在审美的诉求的驱使下，慢慢地形成或生成审美表象，而且诸多个别的审美表象集合起来则成为一个审美表象序列，那么，这些纯粹经验的审美表象如何才能通过经验的审美概念“表达”出来呢？经验的审美概念则是指某一类型的审美现象的概念“表达”，如优美、崇高、风骨。在这两者“全然异质”的情况下，创作者心灵里的由“再生的想象力”之所产生的经验的审美图式则可以将二者联结起来，从而使经验的审美表象能够通过经验的审美概念“表达”出来，或者说，经验的审美概念则统摄经验的审美表象而使自己被“表达”出来。因此，现象界的个别对象经由经验的审美图式同经验的审美概念联结起来，经验域内的创作才得以可能。
    创作者的创作必须是独一无二的，无法重复的，这是因为“审美想象力的创造是一次性的”。[8]P2 创作者的创作，如果仅从经验域内来研究的话，那么，不仅不能彰显人的主体形象，即展示且展开人的主体能力，而且这样仅仅限于经验域内的研究也是不完整的、不完满的。这是由于就此割断了甚至取消了人的“理性”的能力这一维。
    审美之所以是人的审美，是因为人的审美能力先天地生成且规定了审美的范畴。范畴是经验概念现实地展开的先天的依据，即经验概念只有在范畴规定的域内才能够得以现实地展开。在审美的领域，则是审美的范畴为经验的审美概念“立法”。据上文所述，“沟通”经验同范畴的中介为“先验图式”，由此推之，在审美的域内，联结经验的审美概念同审美的范畴的中介则为“先验的审美图式”。“先验的审美图式”因为由“先验的想象力”所产生，所以能够既与纯粹的审美范畴“同质”，又与经验的审美“无殊”，因此，在“先验的审美图式”“沟通”经验的审美概念同审美的范畴之时，创作者的经验域内的创作获得了先验主体能力的“光照”而“闪耀”着主体“理性”的灵性光韵。
    经过上述分析，创作者的审美想象的图式序列如图所示：

    现象—感性杂多（创作的素材）—经验的审美表象—经验的审美图式—经验的审美概念—先验的审美图式—审美的范畴

    其次，从接受者的维面解释审美想象的图式序列
    在逻辑论证的径路和展开的具体形式方面，在这里的论述同上文关于从创作者的维面解释审美想象的图式序列一样，力图为确立从接受者的创造性维度理解接受者的审美诸问题的主体性思维方向提供一个理论的可能，尽管在理解并解释问题的出发点和理论视阈有所不同。具而言之，这里的理论着重点则是从接受者（读者、听众、观众即受众）的层面来探讨、诠释审美想象的图式序列。接受者与创作者是有着很大的不同，主要表现在：二者所面对的审美对象有别（接受者面对的是创作者的“产品”，而创作者则是面对整个现象界）；二者的审美信息及审美表象有别（接受者从“作品”中摄取信息并形成“自己”的审美表象，而创作者则从创作的素材获得信息并生成“自己”的审美表象）；审美与创造的秩序有别（接受者在“创造”中“审美”，而创作者在“审美”中“创造”）；主体的内在诉求有别（接受者在审美中进行新的创造，而创作者则在创造中进行美的感悟）。
    至此，接受者的审美想象的图式序列图示如下：

    作品—感性杂多（作品的信息）—经验的审美表象—经验的审美图式—经验的审美概念—先验的审美图式—审美的范畴

    同样，对上述两个不同层面的审美想象的图式序列也可以简化成以“审美”一体所涵括的程式：现象界—经验的审美图式—经验的审美界（审美的经验域）—先验的审美图式—先验的审美界（审美的范畴）
    还需补充说明的是：第一，本文力图从康德哲学思维的宏观视野来建构审美想象的图式理论的宏观的理论构架；第二，从上文关于想象及想象理论与图式及图式理论的分析里，可以细致地感受到，尽管在审美想象的图式理论的逻辑论证的进程中，几乎没有直接讨论想象及想象力，但已经在逻辑展开的图式序列里使审美与想象水乳一体。第三，本文所建构的审美想象的图式理论及审美想象的图式序列并不意味着审美的发生与展开是从现象/作品起至审美的范畴止。“实际上起点在两头，终点在中间”。经验域内的具体的审美发生与展开自然自现象/作品始，而先验的主体能力先在地生成审美的范畴，这自然是起点。

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[15] [美] 乔姆斯基著 徐烈炯 尹大贻 程雨民译《乔姆斯基语言哲学文选》[C]，北京，商务印书馆，1992
[16] [瑞士] J.皮亚杰 B.英海尔德著 吴福元译《儿童心理学》[M]，北京，商务印书馆，1981
[17] [瑞士] 皮亚杰著 王宪钿等译《发生认识论原理》[M]，北京，商务印书馆，1997
[18] 江怡《康德的“图式”概念及其在当代英美哲学中的演变》[J]，《哲学研究》，2004年第6期

该文已发表在《湛江师范学院学报》2006.01上，发表有删节