内容摘要：当代社会出现了审美泛化的趋势。审美泛化表现为人们的整个生存，从日常生活到生产消费，从个体的道德选择到认识论都被赋予审美的内涵和色彩，整个社会价值观念亦被符号化。马克思哲学所阐述的共产主义理想也是一种审美理想，这种审美理想是建立在对现实和历史的真实分析的基础之上的。马克思关于共产主义的理想包含三个方面的规定性：其一是现实界定和与之相应的哲学界定：共产主义的现实内涵在于对私有制的积极扬弃，与之相应的哲学界定则是人的自我异化的扬弃和人的本质的历史建构；其二，它是人与自然、人与社会之间的矛盾的真正解决；其三，由于共产主义扬弃了私有财产，复归了人的哲学本性，解决了人和社会、人和自然之间的矛盾，因而，它也是历史上一系列哲学问题的和矛盾的解决，是存在和本质、对象化和自我确立、自由和必然、个体和类之间的抗争的真正解决。在今天，回到马克思的原典，重温经典作家关于审美理想的这些论述，对于纠正审美泛化所带来的负面影响有着重要的启迪意义。

关键词：审美泛化 审美理想 马克思 共产主义

沃尔夫冈·韦尔施的《重构美学》一书中，最令人感震憾的是，他提出，现代社会的认识论建基于审美之上。在他看来，康德作为现代哲学和科学思想的奠基人，他的思想根本上是一种审美化的思想。康德的先验的自由直观是整个认识论的基础，而自由直观实际上就是一种审美。他说，自康德开始，“真理在很大程度上变成了一个美学范畴。”[1]根据韦尔施的看法，在尼采那里，现实整个地是被造就的，是可以虚构的。而虚构，是韦尔施所认为的“美”的内涵之一。他认为，传统观念中被认为是最具有实在性、最不容置疑的科学中，也渗入了审美的因素。自海森堡以来的现代科学假设，大多打上了审美的烙印，许多假设甚至就是从审美的合目的性出发作出的。韦尔施论述了审美泛化的几个最主要的方面。他认为有四个方面。首先是日常生活的审美化。从人们的家庭、购物场所到办公环境，从人的身体到灵魂，都在经历一场审美化运动。其次是生产过程和流通过程的审美化。生产在传统观念中是最具有客观性的，现实在传统哲学中是一种坚固紧密的实体，不能以人的意志为转移。但是在现代社会，在设计家们手里和在工厂的流水线上，再也不存在坚固的物质，所有生产材料都可以按照设计家们的意愿变成他们想要的任何东西。第三是个体的生活实践和行为规范的审美化。道德本身被打上了审美的烙印，任何时候都总有多种可供选择的道德规范，这些规范之间往往还是相互冲突的。这时人们的选择往往就带有明显的审美化色彩。最后就是前面所说的科学和认识论的审美化。[2]

现代社会审美泛化的另一个表现是社会价值的符号化。按照鲍德里亚的说法，现代社会是一个符号消费的社会。在现代社会，以西方文化为代表的主流文明或者是强势文明中，符号的涵义超早已远远超越了传统社会中符号作为一种传达思想的媒介的限度。物质的符号价值溢出了物质本身，甚至超过物质本身，成为独立实体。整个社会消费化、符号化。人们消费的对象不再只是物质，不是物质所代表的对人的实际生存的意义，而是物所代表的符号价值和意义。在前现代社会里，服饰的重要功能之一是人的身份、地位的标识，这样服饰就有一种符号价值或符号功能。中国历朝对服饰的规定都有一套相当完备的制度，遵守这一套制度是人们的职责。比如，众所周知的，黄色和龙、凤图案是皇权的象征，普通老百姓是不可以采用的。在前现代社会，服饰的这种符号功能是体现、融化在整个社会体制里、作为社会制度的一个部分而存在的，它和社会的其它典章制度一样，其含义是基本上固定的，个体在这里不需要也不可能有任何作为。而在消费社会里，服饰的符号价值已经越出了整个社会经济和政治体制，显示出独立的价值。它不仅具有社会功能，从一个人的服饰可以显示出其所属的社会阶层和职业，它的更重要的功能是突显个性。人们从一个人的服饰中可以初步判断他的工作性质和性格，比如，是白领还是蓝领，是前卫的还是保守的，是中庸还是张扬，是职业化、正式化还是休闲化……等等。正如鲍德里亚所说，“要成为消费的对象，物品必须成为符号，也就是外在于一个它只作意义指涉的关系——因此它和这个具体关系之间，存在的是一种任意偶然的和不一致的关系……它被消费——但（被消费的）不是它的物质性，而是它的差异（difference）。”[3]

对于消费社会里这种符号膨胀、意义过剩却缺少真正长久的能够深入人心的价值和意义的社会现象，究竟应该怎么看呢？

对于物的符号化和抽象化对人的影响，中国古人一直就有一种警惕。《周易》讲，“圣人立象以尽意”。因为语言有时候是有局限的，有的意思无法用语言表达出来，这时候“圣人”就通过构制一定的形象来表达其思想。当思想和情感传达出来之后，这个“象”也就应该被忘记了。所以庄子说，“得鱼忘筌”，“得意忘象”。后人进一步发展出“得意忘言”，“得意忘形”的命题。“言”“意”之辩是六朝玄学的一个重要命题。禅宗对符号存在着更大的不信任，它认为道理不能通过文字去传达，而只能通过“心”去体会，只要用心去体会宇宙间的大道，平常人也可以成佛。这就是所谓“不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛”。禅宗有一个很著名的比喻来讲这个道理。它说“道”就像月亮。人们为了要告诉别人，天上有个月亮，就要用手指着月亮说，“喏，你看，这就是月亮。”那么，被指引的人，就应该顺指引者所指的方向去欣赏月亮。至于那个指引他去看月亮的手指，就应该被忘掉。如果执着于语言文字，那就像只注意手指而忘掉月亮一样可笑了。孔子讲“文质彬彬，然后君子。”文与质两者应该相互和谐统一起来。如果只有质，只有内容，一点方法都不讲，一点文彩都没有，就显得太粗野；如果文过其辞，华而不实，那么无论是作为人还是写文章，都会显得空泛，浮华。[4]总之，中国古代哲学家们对待符号有一种本能式的警惕，一直都在告诫人们，符号是录属于物体的，是为了让人更加理解物的意义，不能让符号越出它所指称的物体本身，不能只看到符号而忘了物本身。

一些清醒的现代知识分子对于消费社会的到来一直都保持着一种警惕的态度和冷静的思考与批判。马克思、尼采、舍勒、阿尔多诺，马尔库塞、丹尼尔·贝尔等人都对资本主义文化进行了严厉的批判。马克思说，资本主义社会的某些生产部门与艺术是敌对的。阿尔多诺说，文化产业把真正的艺术变成了一种商业化的为利润所控制的生产过程。这种生产过程由于商业利润的渗透，变得不再是它自己了。“只要艺术符合社会上所存在的需求，它便在最宽广的范围内变成为一个为利润所操纵的企业，这个企业会持续运转，只要它有利可图，并通过技艺完善而不在乎它已经死亡。”在这种情况下，真正按照自己的理想去创作的艺术的处境便显得非常困难，艺术的死亡指日可待。[5]马尔库塞批评现代社会把本来有多种性情、多个方面潜能的人变成了单面人。丹尼尔·贝尔对资本主义社会里经济结构和艺术之间的矛盾作了深刻的揭示，他指出，“资产阶级精打细算、严谨敬业的自我约束逐渐同他们对名望和激动的孜孜追求发生了冲突。当工作与生产组织日益官僚化，个人被贬低到角色位置时，这种敌对性冲突更加深化。工作场所的严格规范和自我发展、自我满足原则风马牛不相及，难以和平共处。”[6] 作为资产阶级社会文化代表的现代主义崇尚和标榜的是“新”，是要以夸张的形式、强烈的色彩、奇特的造型制造一种“震惊”效果。但是对新奇的过分追求已使它耗尽了它的创造力，当新奇本身被大众所接受、成为一种新的时尚时，这种新奇便不能再产生任何令人激动的东西。“今天，现代主义已经消耗殆尽。紧张消失了。创造的冲动也逐渐松懈下来。现代主义只剩下一只空碗。反叛的激情被‘文化大众’加以制度化了。它的试验形式也变成了广告和流行时装的符号象征。它作为文化象征扮演起激进时尚的角色，使得文化大众能一面享受奢侈的‘自由’生活方式，一面又在工作动机完全不同的经济体制中占有舒适的职位。”[7]

贝尔提出，既然在经济和社会生活领域里对于人们的各种欲望有必要采取各种限制措施，那么，对于以“创新”为标志和口号的现代主义艺术是否也有必要加以一定的限制呢？“我们正在摸索一种语言，它的关键词汇看来是‘限制’（limits）：对发展的限制，对环境开发的限制，对军备的限制，对生物界横加干预的限制。可是，如果我们对经济和技术实行一系列限制，是否同时也要限制一下那些超出道德规范、同魔鬼拥抱并误认这也属于‘创造’的文化开发活动？我们是否要对‘自大狂’（hubris）加以约束？”[8]

事实上，贝尔所说的“同魔鬼拥抱”的现象并不是没有，而是在很多时候已经成为一种时尚，在艺术的名义下，血腥、暴力、自虐、自残的现象都在发生着。而人们对此已经司空见惯、习以为常了，也可以说是麻木不仁了。事实上，在这个媒介过于发达、信息过于充沛的社会里，也只有这类极端性的创意或行为才能使人很容易地出名。那些一心想出名的人便不惜采取各种匪夷所思的手段来彰显自己，使自己在各种符号充斥的传媒之中迅速成名。因此，我们对于现代社会的符号化现象，对于消费社会的到来，对于某些现代主义和后现代主义艺术在创新的名义下对人性中阴暗、猥琐的一面的放大和夸张，对于现代艺术的走向，是否应该有一种冷静的思考呢？

 

然而，问题总是有着它的两面性。初看起来，现代社会这种审美化不正是现代性的启蒙者、现代化的鼓吹者们一直以来所期待、呼唤的社会理想的实现么？比如众所周知的席勒、尼采、马克思等人。他们对于审美和艺术在现代社会的作用给予了高度肯定，把它作为纠正资本主义社会里人性被分裂和扭曲的有效方式，也是平衡人的天性中理性冲动与感性冲动的唯一方法，是人获得自由和解放的必然途径。席勒把审美的地位提高到人的生存本体地位，指出审美的境界才是人生的最高的境界，人只有在进行审美活动时才是完全、充分意义上的人，因为在这里，人的两种状态——感性和理性达到一种恰到好处的平衡，感性生命的冲动和精神理性的追求得到了完美的统一，因此，席勒提出了那个著名的命题：“只有当人是完全意义上的人，他才游戏；只有当人游戏时，他才完全是人。”[9]现代化的社会劳动分工造成了人性的分裂和肢解，使人的天性的两种对立的冲动——感性冲动和形式冲动——愈加剧烈，审美和艺术正是弥合分裂、消除对立、从而达到人天性中感性与理性、或者说是感性冲动和形式冲动的有效途径，而且是最能体现人的生命本质的生存状态。尼采同样把审美和艺术作为一种最高的人生的形上本体，他认为，悲剧能够达到对人生的“形而上的美化目的”。他说：“只有作为一种审美现象，人生和世界才显得是有充足理由的。在这个意义上，悲剧神话恰好要使我们相信，甚至丑与不和谐也是意志在其永远洋溢的快乐中借以自娱的一种审美游戏。”“艺术是生命的最高使命和生命的本来的形而上活动。”[10]

马克思主义学说历来被人看成一种社会政治经济和革命的学说。应该说，这是马克思学说的一个方面，而且是一个非常重要的方面。但是，马克思主义学说还有它的另一面，那就是理想主义的一面，这种理想除了人们所熟知的是一种关于政治平等、经济发达、在分配制度上各尽所能、按需分配的社会制度的构想之外，它的一个更重要的维度就是关于个体生存状态的设想。在马克思的设想中，在共产主义社会里，每个人自由而全面的发展是一切人自由而全面的发展的条件。共产主义以前的社会，由于私有制和私有观念的存在，人们，无论是在现实的政治的层面，还是在思想意识的层面，都是处于一种被异化的状态。因为，在马克思看来，劳动本是人的类本质，是人作为人与动物区别开来的最重要标志。但是，异化劳动使得这样一种本质异化成为反抗人本身的手段，使人的劳动仅仅只是维持人的肉体生存的手段。而共产主义由于扬弃了私有制，即扬弃了异化存在的现实前提，因而也扬弃了异化，人的本质真正复归为人，显现为人。因而，人的存在的真正本质显露了出来。这样，共产主义社会里，人的存在与本质、对象化和自我确立、自由与必然、作为个体的人和作为类存在的人之间的矛盾都随着异化和私有制的扬弃得到了解决。人与社会、个体与群体、类与个体之间的矛盾和紧张都被消除，人们从必然王国迈向了自由王国。自由王国的重要标志之一是人的本质的自由而全面的发展，是人的感性的高度发达，人以一种全面的方式掌握世界。由此可见，马克思关于共产主义的设想，实际上带有浓重的审美理想因素，在马克思的共产主义社会中，人的存在实际上正是一种审美化的存在，而整个共产主义社会也是一种审美化社会，是人的感性全面解放、并与整个社会的理性处于充分和谐的社会。

具体说来，在马克思的设想中，共产主义包括这样几个方面的内涵。

（一）对共产主义的现实层面和与之相应的哲学内涵的界定：“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极扬弃，因而也是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有，因此，它是人向作为社会的人即合乎人的本性的人的自身的复归，这种复归是彻底的、自觉的、保存了以往发展的全部丰富成果的。”[11]

这段话又包含三个层面。首先，共产主义在其现实规定性上是私有制度的扬弃，这是共产主义实现的现实依据和前提，没有这个现实前提，一切都无从谈起。私有财产并非只是一种财产制度，而是人的本质的表现，但并非人的真正本质，而是人的本质的异化表现和实现。因而，扬弃了私有财产，也就是对人的异化的扬弃。至于社会中一切观念部分，如宗教、家庭等等，将随着现实中对私有财产的扬弃而被扬弃。在马克思看来，扬弃私有制的过程是一个现实过程，同时也是它的现实主体对它的认识和思维的过程。“历史的全部运动，既是这种共产主义的现实的产生活动——它的经验的存在的诞生活动，同时，对于共产主义者的能思维的意识说来，又是它的生成的被理解和被认识的运动。”[12]因此，共产主义不但是一种空想的学说，而且具有强烈的现实性。在这里，马克思实际上已经产生了后来的历史唯物主义观念的萌芽。

其次，与制度的变革和现实的哲学界定相一致的，是人的存在的哲学规定的改变。这里关于人的哲学规定有三层含义。具体说来是：（1）对人的本质的真正占有。马克思把人的本质是看成是自由自觉的劳动创造，这是人之为人而不同于其它动物的最根本的区别。而私有制使人这种本质发生了异化，使之褪变成一种谋生的手段。因而，本来应该带给人愉悦的劳动成了痛苦的根源；劳动者生产得越多他就越贫穷；人们只有在那些动物性的存在如吃、喝、性等之中才感觉自己是真正的人，而在应该体现人的本质的劳动之中反而感觉肉体遭摧残，精神遭压迫。因而，当共产主义扬弃了私有制时，也就意味着对人的本质的异化的扬弃，从而也就是对人的真正本质的占有。（2）人向作为社会的人即合乎人的本性的人的自身的复归。马克思在这里有对“合乎人的本性的人”的具体解释：由于扬弃了私有制，人与社会的分裂、对立和斗争不复存在，人与人的矛盾、斗争也不复存在。人的活动在生成和创造自己的本质的同时，也在创造着他者的本质；人在实现自己的价值的同时也造就、实现着他者的价值；相反，人在为他人服务、创造他者的价值的时候，同时也造就着自己。人和人互相创造，互相依赖，互为前提。这就是马克思所说的“在私有财产已被积极扬弃的前提下，人如何创造人——他自己和别人；同时作为他的个性的直接体现的对象，如何对别人说来是他自己的存在，是这个别人的存在，并且对他说来是别人的存在。”[13]（3）对人的真正本质的占有和向作为社会的人的复归是人的自觉行为，是在历史过程中生成和进行的。也就是说，人的本质是一个历史形成过程，是在人的全部历史实践之中形成和展开的，因而，它是一种现实性的本质，而非抽象的先验的、形而上学的东西。

在这里，费尔巴哈人本主义式的语言和思维的影响的痕迹明显可见。特别是“人的本质的复归”的说法，带有相当浓厚的抽象人本主义色彩。复归就意味着有一个天生存在的抽象的人的本质，这个本质在历史过程中被弄丢掉了，后来又找回来了，复归了。这和马克思的整个思想中关于人的本质作为自由自觉的劳动、关于人的本质是在其现实性过程中形成和展开的思想是矛盾的。但是，复归只是一种概念使用问题，却并不影响在这概念之下所传达出来的思想的合理性。事实上，紧接着关于“复归”的说法，马克思解释道，“这种复归是彻底的、自觉的、保存了以往发展的全部丰富成果的。”也就是说，所谓复归，实际上应该是一种建构，一种在历史过程中的建构。从整个《巴黎手稿》所阐述的思想来看，马克思并没有把人性看作某种具有先在性质的先验结构，而是把它看作在人的自由自觉的劳动实践过程中形成、产生并发展的一个种动态性质。一年之后，在《关于费尔巴哈的提纲》中，他说更明确：所谓人的本质，就其现实性上说，是社会的关系的总和。进一步明确了人的本质是在现实中、在现实实践和交往过中、在现实生产和生活之中形成的。因此，个别概念上的不恰当的用法不影响马克思的《巴黎手稿》作为一个包含了马克思哲学思想和学说的重要文本的价值。在马克思的这部手稿中，包含了马克思学说的全部思想的萌芽。一些很珍贵的思想，在后来的发展过程中，由于现实斗争的需要而未能加以进一步阐述，而另一些则被强化了。因此，重新回到马克思的原典，回到经典马克思，阐述和发掘马克思思想中那些很珍贵的而后来被隐没的思想就是当代社会中以发展马克思主义为己任的学者一个重要任务。

（二）从人与自然、人与社会之间的关系上论述共产主义的性质：“这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人本主义，而作为完成了人本主义，等于自然主义。它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决。”[14]

在马克思的观念中，存在着西方传统文化深厚的人文主义精神。他看待自然界是把自然界放到人的社会中、作为人的社会关系或问题的一个部分来处理的。在马克思看来，人和自然之间的矛盾的根源不在于自然本身，而在于人和人之间。是人和人的斗争、人的社会的不公正导致了人对自然的关系的紧张，因而，要解决人和自然之间的矛盾，必须从解决人与人的矛盾入手。由此可见，即使是在早期，马克思已经显示出他的哲学向社会政治哲学偏向的趋势。如上所述，在共产主义社会，人与人之间不再有敌对和冲突，而是相互依赖和相互创造。实现人与人之间这种相互创造的前提是社会。社会不再是与个体对立的力量，不再是异化的力量，相反，人所有的本质、所有的发展、所有的梦想，都必须通过社会、并在社会中实现。人的一切活动在体现自己的自由创造的本质的同时，也造就着社会，也具有社会的性质。“正像社会本身创造着作为人的人一样，人也创造着社会。”[15]同样地，自然界也不再是人异己力量，而是展现了它属人的本质，自然界成为人的本质的另一种证明，一种对象化、外化的证明，自然本身作为人的无机身体和人的外化的存在而与人共生共存。人的自然性和自然界本身都已经被人化，成为人性的外化表现形式。当然，自然界的这种人化只能是在社会中才能实现，只有当然整个社会摆脱了私有财产狭隘的限制，摆脱了人对外物的狭隘的占有欲望，而恢复人作为自由自觉的生命存在同自然之间相生与共、相互依存的时候，自然界这种属人的本质才能充分展现出来，自然界的价值也才能充分体现出来。“自然界的属人的本质只有对社会的人来说才是存在着的，因为只有在社会中，自然界才对人说来是人与人间联系的纽带，才对别人说来是他的存在和对他说来是别人的存在，才是属人的现实的生命要素。只有在社会中，自然界才表现为他自己的属人的存在的基础。”[16]因此，“社会是人同自然界的完成了的、本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了自然主义和自然界的实现了人本主义。”[17]

但是必须注意的是，虽然马克思在这里表现出了浓厚的人文主义思想，把自然界的本质看作是人的本质的外化表现形式，但是，他并没有完全把自然看作仅仅是属人的，而只是强调自然界的属人的性质只有对社会的人来说是才是存在的。整个人类的历史，在人和自然的关系上，到马克思的时代为止，的确是一个自然的人化的历史，是自然界的属人的性质逐渐显露和展开的历史。受时代和文化传统的影响，在马克思的思想中，自然界只是因为人的存在才有意义；由于人的实践活动的影响，自然界逐渐为人所改造利用，成为人的本质力量的对象化。但是，他同时也已经指出，这只是一个历史过程。随着人类的实践能力的提高，在共产主义社会，人和自然之间不再有对立。不但自然的属人的本质充分展开，而且，人对自然也不再是单向度的索取，人的自然本性也成为属人的性质。因此，共产主义社会里，无论是自然主义还是人本主义，都是经过充分展开和实现的。而充分展开和实现的自然主义也就是人本主义；彻底的人本主义也是自然主义。因此，说马克思是完全是一个人类中心主义者，是讲不通的。只是，由于他论述的重点在于自然的人化，在于自然界的属人的本质的展开，而对于人的自然化思想，对于人的经过人化之后的自然本性讲得不多而已。

（三）由于共产主义扬弃了私有财产，复归了人的哲学本性，解决了人和社会、人和自然之间的矛盾，因而，它也是历史上一系列哲学问题的和矛盾的解决。它是“存在和本质、对象化和自我确立、自由和必然、个体和类之间的抗争的真正解决。它是历史之迷的解答，而且它知道它就是这种解答。”

首先是存在和本质。关于人的存在和人的本质之间的分裂，这是一个古老的命题。当德尔斐神庙把“认识你自己”作为其神庙的铭文时，是在时刻提醒人们，人对自己其实并不了解，不知道自己的本质，自己的价值，自己生活的意义，而这些都应该是人去思考的范围。柏拉图用理念和现象把人的存在和人的本质完全分割开来，把本质或本体作为一种彼岸世界的、需要人在回忆和灵感中才能把捉的东西。而康德则认为，世界的自在之物凭人的知性是永远无法把握的。人对自己的其实所知甚少。但是，马克思对存在和本质的问题不是抽象地看待，而是把它放在社会历史实践过程去考察、去解决，从社会制度对人的影响入手，也从社会制度的变革入手理解和解决这个问题。在马克思看来，私有制下人的存在和本质之间发生了分裂，本是作为人的本质的自由自觉的劳动发生了异化，变成了压迫、奴役人的力量，人反而只有在那些动物性的存在之中才能确证自己作为人的存在。因而私有财产的扬弃就意味着这种异化关系的扬弃，意味着人重新占有自己的本质。“对私有财产的积极的扬弃，也就是说，通过人并且为了人而对人的本质和人的生活、对对象化了的人和属人的创造物的感性的占有，不应当仅仅被理解为享有、拥有。人以一种全面的方式，也就说，作为一个完整的人，把自己的全面的本质据为己有。”[18]

其次，是对象化和自我确立。所谓对象化，是人通过一定的实践活动在客观世界中创造或改造某种客体从而在客体中显示出自己的“本质力量”的过程，它是人的存在的一种必然状态。人只有在对象性关系和对象化状态中才能显示出他的真正的本质。在马克思看来，在私有制下，人的对象化便成为一种异化。“人既对自己说来成为对象性的东西，同时又无宁成为异己的和非人的对象；他的生命的表现就是他的生命的外化，他的现实化就是他的非现实化，就是他的异己的现实。私有财产不过是上述情况的感性表现罢了。”[19] 而共产主义则是对这种状况的扬弃。对象化不再是异化，现实化也不再是非现实化。对象化成为人显示自己的本质力量的必要途径，人不再通过占有对象才显示自己属人的本质，而是以一种全面的方式，把自己全面的本质占为己有。人成为真正意义的人。所谓全面的方式，是指人不仅在对对象的物质性占有中才拥有对象，而是用自己全部的身体与心灵，全部的感官，把对象作为它本身，从对象本身的性质和美出发，去感受和体验对象的存在，去欣赏对象的美。这就是经常被人引用的一段话里所达的思想：“人以一种全面的方式，也就是说，作为一个完整的人，把自己的全面的本质据为己有。人同世界的任何一种属人的关系——视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉、思维、直观、感情、愿望、活动、爱——总之，他的个体的一切官能，正像那些在形式上直接作为社会的器官而存在的器官一样，是通过自己的对象性的关系，亦即通过自己同对象的关系，而对对象的占有。”[20]在这样的对象化过程中，人同时也确立和显示了自己的本质。实际上，所谓自我确立，只有在对象化过程中才能实现。否则，一种抽象的自我，一种没有对象化的自我，只是一种还未能展开的动物性的生命存在。对象化是自我确立的前提、手段、方式和途径。所谓人的本质，必须而且只有在对象化活动中显示出来，必须在实践活动中呈现出来。这也就是马克思前面所讲的人的本质是自由自觉的活动的另一种表达。因此，抽象的、先验或先天的人的本质当然是不存在的。人只能在对象化活动中确立和印证自己的作为人的本质规定性。离开对象化活动，抽象地谈论什么人的本源性存在，什么人与自我的同一，这都是一种形而上学的观点，它无法真正说清楚的人的存在的奥秘。

第三、自由和必然。关于自由和必然的问题，人们已经有过很多论述，马克思关于自由和必然的观点也已为人所熟悉。因此，在这里不再重复。简言之，马克思关于自由的概念是一个历史的哲学的概念。自由是在人们的实践过程中获得的规定性，是与人的劳动实践相联系在一起的，是在历史过程中实现、展开的丰富的。因而，马克思把这种与劳动实践联系在一起并在实践中获得的自由看作是人的本质。正因为自由自觉的实践活动是人的本质，所以当劳动变成一种非自觉的、强制性的、由外力决定的性质时，它便失去了其自由本性，成为人的异化的根源。在《德意志意识形态》第一章，马克思对共产主义作了一个描述性的概括：在资本主义社会，受社会分工所影响，每个人都被固定在他所生活和工作的范围内，无法自由发展。我是一个猎人、渔夫、牧民，或是一个哲学家，那么我终生只能就是一个猎人、渔夫、牧民或哲学家，我无法超越我的生存范围对我的限制。可是，在共产主义社会，由于社会本身调节着生产，因此，个人不再受到分工的约束，因而每个人可以按照他所希望、所设计的方向去自由发展。“在共产主义社会里，任何人都没有特定的活动范围，每个人都可以在任何部门内发展社会调节着整个生产，因而使我有可能随我自己的心愿今天干这事，明天干那事，上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判，但并不因此就使我成为一个猎人、渔夫、牧人或批判者。”[21]因此，自由在这里就是每个不受社会分工限制，可以从多方面开发自己的潜能，也就是后来马克思很明确的讲的“自由而全面的发展”之意。

19世纪70年代，恩格斯在他的《自然辩证法》中对自由的含义有一个简明扼要的定义：“自由不在于在幻想中摆脱自然规律而独立，而在于认识这些规律，从而能够有计划地使自然规律为一定的目的服务。”[22]从某种意义上，这个定义可以看成是对马克思《手稿》中关于“自由和必然的抗争”的注释。共产主义是“自由和必然之间矛盾和抗争的真正解决，”是指在共产主义社会里，随着科学技术的高度发达和生产力的提高，人们对于客体世界的认识达到一定的高度，客体世界不再是人们的一种异己力量，而是可以为所掌握、认识并为人服务，成为主体的另一种存在形式，成为主体的他者。马克思在讲到人和自然界的关系时说，“工业的历史和工业的已经产生的对象性存在，是人的本质力量的打开了的书本，是感性地摆在我们面前的、人的心理学。”[23]通过实践，通过工业，人类可以把自然变为人的无机身体，可以使自然成为人化的自然。“如果把工业看作的人的本质力量的分开的展示，那么，自然界的属人的本质，或者人的自然的本质，也就可以理解了。”[24]这样，所谓必然，对于人来说，不再是一种外化的不可知的异己的力量，而是可以认识、可以掌握、可以通过工业和其它实践手段改造的客体。自由就在人类对必然的认识、掌握和改造之中实现。

第四、个体和类。个体是社会中的个体，个体的生活在一定意义和程度上表现了社会生活。在私有制和异化劳动下，个体和类之间发生了分裂，集体仅仅是一种虚幻的共同体，并且是同个体对立、同个体的利益发生冲突的共同体。而共产主义由于消灭了异化，个体和类之间不再存在这种对立。马克思说，“人的个人生活和类的生活并不是各不相同的，尽管个人生活的存在方式必然地是类的生活的较为特殊的表现或者较为一般的表现，而类的生活必然地是较为特殊的个人生活或者较为一般的个人生活。”[25]

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