中国文人在传承传统文化的同时往往也会不自觉地传承一个才子佳人的梦想，诗词酬唱、琴瑟和谐、金榜题名、洞房花烛、心心相印、比翼双飞，成就了无数旧小说情节，如同今日好莱坞电影套路。即使在爱欲泛滥、情感直白的现代，中国传统爱情观念也往往会从万丈红尘中透出些许温柔烛光，摇曳那些敏感细腻的心旌。而能全面系统体现中国传统爱情观念风貌的文本莫过于明代冯梦龙所辑《情史》，我们就从这里入手。

 

 

以人文文化为核心的中国传统文化本是情感本位的文化，情感优先于理性和意志，在传统观念看来，过重意志则偏执，过于理性则枯燥， 因此宗教和科学在中国传统文化体系中均被边缘化了，“世事洞明皆学问，人情练达即文章”，“王道本乎人情”，“众法基于人情”，通人情达世理的伦理政治则成为文化核心，而作为情感表现形式的文学艺术则成为文化精华。情感在中国传统文化体系中有着无与伦比的重要地位。儒家之仁，道家之真，佛家之慈悲，墨家之兼爱，莫不为情感之理想建构，即令法家之术，兵家之计，阴阳家之变化，也莫不基于对情感规律的把握应用。

《情史》从本体论的高度揭示了中国文化的情感性质：情生万物，生在情在，万物通情，情为理维。

“天地若无情，不生一切物。一切物无情，不能环相生。生生而不灭，由情不灭故。四大皆幻设，唯情不虚假。有情疏者亲，无情亲者疏。无情与有情，相去不可量。”（《情史·龙子犹序》，第1页）

“情史氏曰：万物生于情，死于情，人于万物中处一焉，特以能言，能衣冠揖让，遂为之长，其实觉性与物无异。是以羊跪乳为孝，鹿断肠为慈，蜂立君臣，雁喻朋友，犬马报主，鸡知时，鹊知风，蚁知水，啄木能符篆，其精有胜于人者，情之不相让可知也。微独禽鱼，即草木无知，而分天地之情以生，亦往往泄露其象。何则？生在而情在焉。固人而无情，虽曰生人，吾直谓之死矣。”（《情史·情通类》，第879页）

情感既然有弥伦天地之道的重要地位，冯梦龙便有此雄心壮志：“我欲立情教，教诲诸众生。”（《情史·龙子犹序》，第1页）这不仅是个人心愿也是时代风尚，立情教的念头是晚明启蒙思潮的重要成果，此际在理学导引下发展烂熟的封建礼教体系在崩溃瓦解，而伴随心学壮大起来的童心说（李贽）、性灵说（袁宏道）等均在恢复情感自然状态的方向上下功夫，以消解僵化观念，汤显祖的与“有法之世界”对立的“有情之世界”论，和冯梦龙的与礼教对立的“情教论”，则在建构一个有情、多情、深情、广情、痴情、激情、美情、情理通融的新天地。

     冯梦龙立情教以男女之情为根基，因为男女结为夫妇，才有家庭，才有父子，才有孝悌，才有忠义，才有封建伦理体系。这个思路有点象“五四”时期对“万恶淫为首，百善孝为先”的恶搞：万恶孝为首（导致愚孝愚忠奴性专制），百善淫为先（婚姻家庭为社会细胞）。而顺应中国经学模式的思维方式，冯梦龙也为自己的情教论找了个亦庄亦谐的理论血统正宗：

“六经皆以情教也，《易》尊夫妇，《诗》有关雎，《书》序嫔虞之文，《礼》谨聘奔之别，《春秋》于姬姜之际详然言之，岂非以情始于男女，凡民之所必开者，圣人亦因而导之，俾勿作之于凉，于是流注于君臣、父子、兄弟、朋友之间而汪然有馀乎！异端之学，欲人鳏旷以求清净，其究不至无君父不止，情之功效亦可知已。”（《情史·詹詹外史序》，第3页）

可见，他的情教论以儒家思想为源头，并且，把正统的“理为情之范”悄然转换为“情为理之维”，他编辑的《喻世明言》、《警世通言》、《醒世恒言》，在维护正统伦理的表象下探索情感之真理，“事真而理不赝，即事赝而理亦真”（《警世通言》序），亦如其提倡山歌，“借男女之真情，发名教之伪药”（《序山歌》），其思想脉络和学术目标始终是明确一致的。（这也是笔者对质疑冯梦龙为《情史》编辑者的说法不予采纳的重要原因）。

在中国流行发展的佛教有其“超度”论，对文化精英层面有吸引力，龙子犹序中便戏言：“我死后不能忘情世人，必当作佛度世，其佛号当云‘多情欢喜如来’。有人称赞名号，信心奉持，即有无数喜神前后拥护，虽遇冤家，悉变欢喜，无有嗔恶妒嫉种种恶念。”看来这是个“心教”，没有指向极乐世界，而是导向幸福人生。佛教中有“因果报应”说，对下层百姓的教化效果极佳，情教也仿照了建立了“情报”说，“情史氏曰：谚云“种瓜得瓜，种豆得豆”。此言施报之不爽也。情而无报，天下谁劝于情哉！有情者，阳之属，故其报多在明。无情者，阴之属，故其报多在冥。”（《情史·情报类》，第546页）报答还是报应，均是强化奖善惩恶的功能，以利推广其情教观念，导引众生心境，这与其“三言”中体现的道德教化思路一致。

情教的目标是树立情感规则和规范，而传统伦理体系的确就是当时历史条件下被普遍认可的正确情感规范，中国传统社会的五伦关系的处理原则也是以亲情为原型展开，而亲情以男女相悦始，以婚姻家庭制为依托。无血缘关系基础的社会关系也依拟亲情方式展开，所谓君臣如父子，朋友如手足，家国一体，家庭关系是社会关系的原形。因此研究情感世界的规律不能不深入人伦人际关系，不能不探究道德政治规范的根底。“人知惟圣贤不溺情，不知惟真圣贤不远于情。”（《情史·情芽类·孔子》，第498页）“王道本乎人情。不通人情，不能为帝王。”（《情史·情芽类·智胥》第499页）冯梦龙显然是明确意识到了中国传统文化“情感本位”的根本特征，世道基于人情，天理通乎人欲，礼法为情感的规范。

冯梦龙在大量事实考察的基础上指出：“世上忠孝节义之事，皆情所激”，由此可见封建伦理道德典范的情感本质，亦可见其极端性和非理性特质。情感的个体体验性决定了情感态度的个体性，因此道德榜样的行为可理解不可模仿，可旌表不可推广。如梁祝殉情为至情佳话，而由此要求夫死则妻妾殉葬则是可怕的野蛮。情与理之间，情是更为根本的，人情是世理的基础，理随情变，情自心起，活生生的人总比僵化的理义和冷漠的礼教规范更重要，冯梦龙的情史点评中始终贯穿其带有近代色彩的人本理念和人文情怀。

“情主人曰：自来忠孝节烈之事，从道理上做者必勉强，从至情上出者必真切。夫妇其最近者也，无情之夫，必不能为义夫，无情之妇，必不能为节妇。世儒但知理为情之范，孰知情为理之维乎。”（《情史·情贞类》，第37页）

《情史》对“情为理之维”可谓深得其昧，情为理的基础，所以无情之理是歪理，无理之情是痴情，均非正道。虽然情教教主冯梦龙体现出批驳歪理而同情痴情的偏向，但从传统义理向现代理性转向的苗头还是有的。在封建社会广泛张扬忠孝节烈的大背景下，冯梦龙难得地保留了几分清醒，但也拖着男权文化的阴影。“男子顶天立地，所担者具咫尺之义，非其所急。吾是以详于妇节，而略于夫义。”（《情史·情贞类》，第37页） 在“情贞类”的评点中，他有意突出了“贞”基于夫妇之深情和恩情，为此情所激而妇不二嫁夫不再娶，是可以理解的。同时“ 再娶再嫁，皆常事耳。男迫事育，女迫衣食。”（《情史·情报类》，第544页），只要不是不治丧不顾老幼死活而急觅出路，皆可理解。而且男女基本平等（如房玄龄感剔目之情而怕妇，盛道之妻代夫死“道虽仕宦，终不更娶”）。

他对基于空洞礼义而绝情灭欲的则不以为然或有矛盾的评价，如八十节妇临终以拍案自忍的手疤说明“节妇非容易事”，劝少寡者速嫁，评曰“然则趁情热时，结此一段善局，不亦善乎！” （《情史·情贞类》第15页）。但从男性角度出发，他还是对男人有更多道德宽容，对女人有更多道德期许。如对未婚守节的女子，激其义悯其情：“一见之情，胜于百年。且不怨纳妾而能诲子，闺中大圣贤也。”（《情史·情贞类·章纶母》） 但今人看来，这个“不怨”已勉强，凭什么呀，人家有情有子是一家，根本无视你这空头名号，还执意无谓牺牲，无怪乎父母不许，老百姓还是有自明的生活智慧的，热昏的往往是钻纸堆的腐儒（也有图虚名牺牲女儿的）或不更事的少女。他对为老夫守节的一对少艾无子的小妾，则赞得没心没肺：“而二姬禁足小阁，且五十余年，其去槁木死灰几何哉！情之极至，乃人无情。天纵其龄，人高其义，寒而愈香，晚而益翠，真无愧焉。”（《情史·情贞类·张宁妾》，第25页） 十六七岁被个行将就木的自私贪婪的老头纳妾，还一纳一双，明显是玩弄的心态，居然因其“爱重”，而奉献终生，只能说其是愚忠愚节，今天大概只有所谓蛋白质女孩（笨蛋、白痴、神经质）可能一时想不开作出这等惊呆众人气煞父母的事，亏他冯梦龙这情教教主还能赞得出口。真是历史局限性！可到这刻薄理性遭遇糊涂激情的关口，当事人不悟，做父母的不惜，旁人也不忍免俗。“彼以情许人，吾以情许之。彼以真情殉人，吾不得复以杂情疑之。此君子乐与人为善之意。” （《情史·情贞类》，第37页）这个乡愿态度便害多少妇女血泪成河！

看来，多情的文学家仍不能担当完全称职的情教教主。立情教是特别需要理性的，谈论情感问题尤其应该注意，理性不能被狂热的激情绑架要挟，否则谬之千里。中国传统文化围绕人展开而忽略个人，以情感为本位而压抑真情，与缺乏宗教超越性和科学理性相关，就人谈人，就情谈情，走不出经验常识的层面，脱不开现世现实的制约。魏晋时期的“越名教而任自然”，元明时期的“以俗代雅”、“以情制理”，均是有强烈冲击而少全新建构，破旧不立新，就脱不出循环论的格局。

 

 

人文教育比科学教育复杂，情感教育比知识教育的难度更大，这是不争的事实，直到社会现代化基本实现的今天，文化的现代化和国人心理的现代化仍显滞后，情感教育依然是我国当代教育发展的软肋。而在中国内生式现代化刚刚萌芽的明代，冯梦龙已在探索促进改造国人的主观世界了。“无奈我情多，无奈人情少。愿得有情人，一齐来演法。”（《情史·龙子尤序》，第2页） 他要把一个寡情伪情的世界变成一个广情真情的世界，从整理情感发展历史资料入手，寻求情感规律，建构情感理想，导引情感实践，实施情感教育方案，引领情感发展方向，可谓选题有重要价值，研究方法得当，内容多有创新，研究成果有重要理论价值和实践指导意义，战略战术均可圈点，只是资料汇编淹没了观点脉络，外在分类代替了内在逻辑，因此这个文学家的情感理论和情教情育方案尚需进一步分析梳理。

《情史》试图弥伦情爱世界的方方面面，辑录了自周室到明代的与爱情相关的逸闻故事，而且资料来源为历代笔记小说，与文学作品比较，更注重事实考据（至少是事出有因，传闻有据），并非自觉的随意虚构（与冯梦龙的其他文学作品比较更能清楚看出），这使其史学价值超过了文学价值，由其中可窥见中国传统社会的婚恋观的具体形态，冯梦龙不仅要在这种收集中凸现情感万象，也在评点中体现出他的超越于同时代大多数人的情感理念，与相对开明的性别意识。

作为编者，冯梦龙不是被动的辑录者，而是一个热情洋溢爱憎分明的情感教主，有明确的情感理想建构意识和情感教育使命感，这在其著作体例的精心编排上已明显体现出来：

是编也，始乎“贞”，令人幕义，继乎“缘”，令人知命，“私”“爱”以畅其悦，“仇”“憾”以伸其气，“豪”“侠”以大其胸，“灵”“感”以神其事，“痴”“幻”以开其悟，“秽”“累”以窒其淫，“通”“化”以达其类，“芽”非以诬圣贤，而“疑”亦不敢以诬鬼神。譬诸《诗》云，兴、观、群、怨、多识，种种具足，或亦有情者之朗鉴，而无情者之磁石乎！（《情史·詹詹外史序》，第3页）

另外还有情媒、情报、情鬼、情妖、情外、情迹类，共分24类，将情爱世界的原则、规律、价值、伦理、制度、禁忌、奇妙、变异及多样化的艺术表现形式等等一一揭示，的确堪称《情天宝鉴》，真实而全面地展示了中国传统爱情观念的风貌和基本原则，可成为探究中国人情感世界和民族性格以及风俗礼教的一把金钥匙。

《情史》涉及的人物事迹近千例，既有帝王将相、后妃宫娥；也有文人墨客、名妓歌女；既有士农工商、妻妾婢侍；也有僧道尼姑，神仙鬼怪；既多真人实事，也有传说逸闻，既论人间情事，也录万物情通，从现实世界到想象空间，无所不包。对各种不同地位不同境遇不同搭配模式的男女关系和情爱心理进行展示和分析，对情感世界中爱与欲、情与淫、色与才、妒与恨、怨与忧、憾与仇、德与理等等的矛盾纠缠的关系均有涉及，而且在“情芽”类中举历代圣贤才人事例，具体说明圣贤者之情、方正者之情、豪侠者之情、清洁者之情的特征，证明“情何尝误人哉？人自为情误耳！”（《情史·情芽类》，第510页）

这种类似心理学个案研究和统计学概率分析的严谨学风与严肃态度，体现出现实主义的特有的深刻，令多数现当代言情小说家汗颜，更为那些幼稚浅薄的情色片偶像剧一类的影视作品的制造者难以企及。

中国男权中心的文化遮蔽了女人的历史，宏观叙事的史学框架遮蔽了百姓的日常生活，器物文化的繁盛遮蔽了心理世界的波澜，文人话语权遮蔽了众生俗趣，而《情史》则弥补了这些环节，为我们展开了更为淳朴真实斑斓多彩的传统精神画卷，让我们更真切地理解古人心理，触摸到我们文化的根。

《情史》也是一部中国妇女的生活史和精神史，比《女诫》《女训》类中男人（或从男权视角）为女奴制定的苛刻规范更公正，比节烈坊中女人为男人牺牲的故事更人道，比青楼花榜中的女性被异化为观赏类动物和性欲器具的描摹更真实，比才女诗文书画中精英化的自我形象更普遍，比男性作家的作品中的或神化或美化或妖魔化的女性形象更有说服力。《情史》中的女人为人妻、为人母、为人妾、为人婢、为人女、为人玩物，她们为人尊敬、爱慕、依恋或厌憎、恐惧、防范、嫉恨、抛弃，她们有自己的感受、爱恨、怨妒、愤慨以及各自的性格、行为、思想，在不同的生活世界中顽强地展示她们的生存。《情史》基本上客观地展示了中国传统社会中各时代各阶层各不同际遇中的妇女的生活原生态。即使“可传”的人事总有虚幻的一面（袁于令《隋史遗文·序》：“正史以纪事；纪事者何？传信也。遗文以搜异；搜异者何？传奇也。传信者贵真------传奇者贵幻。”），但并未大加渲染，笔记体中简记风格也有利于保持事实的真相，在缺乏正规妇女历史史料的前提下，《情史》的辑录有重要史料价值。

冯梦龙对妇女有着深切的同情，并因此而对妇女有着同情的理解，即使是对那些沦落风尘的底层女子，他也有男权文化中司空见惯的玩赏态度之外的尊重（也许与他的青楼爱情经历相关，参见关于冯梦龙与侯慧卿关系的资料）：“夫闺阁之幽姿，临之以父母，诳之以媒妁，敌之以门户，拘之以礼法，婿之贤不肖，盲以听焉。不幸失身为娼，乃不能择一佳婿自豪，而随风为沾泥之絮，岂不惜哉。” （《情史·情侠类·梁夫人》第115页）  这样的态度使他既有文学家特有的多向视角（包括女性视角）也有被男权文化遮蔽了的人文情怀，比起那些“存天理灭人欲”的冷漠的卫道士和强调“饿死事极小，失节事极大”的昏头理学家，这个曾经浪荡的风流才子更有几分超越他的时代的冷静和理性，对人情世理的透彻洞察使其在一定程度上挣脱了传统文化的局限，“热闹场中，忽开冷眼”，而看到了人性的深处，并在千年之后仍能引发共鸣。

冯梦龙在研究和论述男女之情的规律规范的过程中形成和表现出来的对女性的怜悯同情理解尊重，最终导引其在不少方面突破了男性视角和男权文化的狭隘和专断，超越了他的时代局限，（当然也在不少方面仍体现出男权文化的偏差，文中有具体分析），在情感维度上与现代人文主义、启蒙主义、浪漫主义、个人主义等观念在某些方面无意中合拍，从而成为中国人情感世界突破传统樊篱转向近现代发展的重要奠基者。

 

 

在儒家礼教观念统治的中国传统社会，婚姻规范而爱情珍稀。多数人在洞房掀了盖头方知另一半的庐山真面目，圆房之后开始逐步培养感情，子女成群时才知道可以自己选择对象（富贵男子有望通过纳妾实现）。传统早婚的习惯和家庭家族的等级伦理使爱情主体多数没有自主性，父母之命，媒妁之言是连系婚姻的前提，而男女家庭角色的重要性超过了他们个人的主体性。等这些孩子成人后，可主宰自己命运时，爱情理想和现实婚姻的矛盾已难以调和。

爱情梦想与婚姻现实的统一在女性更是难以想望的，那个时代，女子是被幽闭的，极少有见到异性的机会，这使其性爱心理病态地敏感，如杜丽娘因一情梦而死而生，正是闭锁阻塞的心理效应结果，这一美丽而脆弱的爱情烟花的暗夜绽放，其可悲性超过可赏性。男女缺乏正常社交方式，包办婚姻成为主流，而溢出常规的有点自由恋爱意味的往往是表兄表妹式情缘（亲戚家孩子较少忌讳有机会见面），选择余地极小，这种近亲姻缘在现代人看来既违背优生原则又违背距离产生美、神秘感造就爱的情感规律。至于墙头马上式情缘、一纸传情式情缘等等，这些牢笼偷越式的一见钟情、再见许身的情色故事多半以始乱终弃的悲剧收场，急色的主角根本来不及分清性吸引和爱情的差别。偷尝禁果对于男孩只不过是无力负责的过失，对于女孩往往是灭顶之灾，名声一败嫁不出门，最后往往草草低就，生不如死，哪里还能幻想爱情？《情史》中对女子自献或男女私情的悲剧有明确态度，强调男子应如崔莺莺言：“必也君乱之，君终之。是乃所谓善补过者。”“慎勿以须臾之欢，而误人于没世也。”（《情史·情私类》第110页）

于是，传统社会对于女子的教养和防范更为严格，女子婚姻完全不能自主：“一是为门户，一是救父，然择婿之道，亦不外是。”（《情史·情缘类·络秀 崔敬女》，第61页）女性根本无法把握自己的命运，男性无法描绘自己的爱情理想，于是格外迷信缘分，服从父母安排的婚姻。

父母之命的考虑多半是理性的，媒妁之言的搭配多半是体现世俗标准的平衡原则，一般情况下，年貌相当、门当户对是择偶标准，以保证生育顺利、相处和谐，若某方面条件不佳，则以其他条件补足，总体平衡仍可维持。如贫家青春少女入大户为小妾或婢女，底层才俊被官家招为女婿，也是常见现象。至于两个当事人有没有爱情感觉，很难顾及。当然，父母只要是真正为自己的子女而不是为自己利益打算，多半会为子女选择门当户对年貌相当才智匹配的对象，这些理性的考虑对婚姻的稳定应该有益。而爱情基于性，在洞房相见的两个毫无经验的十几岁的少年男女，只要彼此外貌还不丑怪，内心没有心仪对象，性好奇也足以使其如胶似漆一阵子了。最初的印象总是最深刻的，对于始终大门不出二门不迈的女子，最初的印象差不多也就是最后的印象，丈夫就是她的天，她的位置的确定者，她以后结识的无非亲友奴仆，既定的关系模式在礼教森严的社会几乎泯灭了她任何幻想，嫁鸡随鸡嫁狗随狗，不能在婆家失宠不能给娘家抹黑，她含辛茹苦提心吊胆地等着多年媳妇熬成婆，才算巩固了自己的地位，而这其间她若无子、有病，便是祸患了，若公婆不喜、丈夫移情，便是灾难了，生身莫为女儿身，百年苦乐由他人，在家从父出嫁从夫夫死从子，不能自主的悲哀笼罩了每一个女性，何况在医疗条件差劲、生育风险极大而又主张多子多福的时代，女性生存真是不易。爱情和婚姻就是女人唯一的事业和全部的生命，在那个年代是不夸张的。而在绝对男权的时期，女人能得个名分和一些爱怜便足矣，爱情，尤其是文人们幻想的郎才女貌、心心相印的爱情，那更是不可多得的良偶佳配，实在是珍罕之物。

没有经历爱情洗礼就进入一个陌生的家族，女性的生存压力可想而知。何况这个家族可能关系格外复杂。女人的生活天地狭窄而人际关系复杂，男权压迫外，还有女子间的争斗：婆媳关系、妻妾关系、妯娌关系、姑嫂关系、母女关系等等，都不好处理，再加上人言可畏、舆论杀人，稍有不慎，身心俱伤，无怪乎中医认为妇病多因七情所伤，不易医治。一夫多妻制也许缓解了部分男人的情感遗憾，而妻妾争宠、嫡庶争财也大大增加了修身齐家的难度，把一堆势难两立的情敌圈在狭窄后院，让自己的骨肉在各房明枪暗箭中成长，这是何等劳心费力又惊心动魄的事业，无怪乎能齐家则可治国平天下呢！

《情史》中录有不少皇家野史资料，这是一个典型研究法的自发利用。家国一体，皇家的家事就是国事，家庭关系就是社会关系，皇家放大了普通家庭的结构，逼显了封建礼教掩饰不了的人际关系的本质，那些拼死捍卫自己和子女利益的妒妇多半是花心丈夫的造物，那些貌美如花蛇蝎心肠的女人往往是宫廷斗争中殊死拼搏的胜利者，而极端情况下，相互嫉恨的女性之间的战斗会惨绝人寰，如武后戚妃；甚至会导致皇帝断子绝孙，如飞燕合德，而这显然是违背名教中宣扬的置妾纳婢广延子嗣的初衷的。后宫女人的异化是男权制度极端化的产物。   

爱情的排他性导致它必然伴随嫉妒，嫉妒是对手间的情感，势均力敌时最强烈，而流露嫉妒是弱者对强者的致敬，尽管情场的强者往往处于低位，而不得宠不得意的可能在正位，于是嫉妒与报复便接踵而至。嫉妒只有在生存受威胁时无暇顾及，或争夺对象消失时涣然消解，或者屈居下位力不能及而隐忍不能表达，或对象不值得爱恋而不忌讳有人分忧，否则很难消除，甚至嫉妒会成为爱情的试金石，爱与妒成正比。当然，嫉妒不是女人的专利，对任何目标的强烈的占有欲都会导致对竞争对手的敌意，只不过在传统社会，男人的争斗在社会领域广泛展开，被局限在家庭中的女人只能在男人面前争宠献媚以保证自己及儿女的地位和利益，于是嫉妒显得格外专注和偏激，甚至会茶杯里翻波浪搞出如“妒妇津”之类的奇迹： “ 妇人无外事，其性专一，故立志往往著奇。”（《情史·情化类》第343页）并不出色的男人在这些争斗中的女人面前格外高大起来，而一样是人的女人在被迫进行的这种争风吃醋的小把戏中更加自轻自贱，并且被扭曲和妖魔化。“二妖相妒，两败俱伤；凡相妒未有不相伤者，岂独二妖哉！”（《情史·情妖类》第789页）而在女人的战争中，遍体鳞伤的总是女人，没有人去探究成因。封建道德要求女子有不妒的美德，却放任男人的滥情。

冯梦龙认为纵欲之夫，妒色之妇皆是有淫无情，情与贪婪心不同，有专一性，情与独占性不同，有宽容性，只是这个情主人的性别意识的等级观，使其分配不公，男子勿过贪，喜新不厌旧即可，女子要懂分享，别眼里揉不得沙子。要义就是男尊女卑，而男要自尊知自制，女要自识知进退，则天下太平。

正如爱情基于平等，嫉妒也基于平等，“其恨之极、妒之极，正其爱之极也。”而女性敢于表达嫉妒也往往意味着夫妻地位相对平等，否则只能忍气吞声。那个宁妒而死令皇帝也畏见的梁公夫人（大概是“吃醋”的源头？）且不说，戚继光将军的夫人也可成为今天一心要歼灭二奶三奶的大太太们的偶像了：大将军戚公继光，其夫人威猛，晓畅军机，常分麾佐公成功。只生一子，亦善战，因违军法被公斩，夫人以是不无少恚，而妒亦天性。听说老公匿数姬，生三子，纳兵往攻之。公招诸将问计，或曰“愿以死迎敌“，或曰：“早避之便。”公曰：“皆非也”。乃自袒跣跪迎夫人。诸姬披发席藁，各抱其子请死，而请以子尝刃。夫人令抱儿起。皆送还家，曰：“首祸是老奴。”令杖之。公即伏受杖数十。门外将卒喊声大举，乃已。棰挞诸姬最毒，罢归。由是公不得轻出。既与姬绝，令尽箧其所有，各从所适。十余年后，夫人殁，始归，各拥其子。（见《情史·情贞类·戚大将军妾》第27页）这个故事把封建社会家庭人际关系戏剧性展示出来，令人笑叹。妒妇永远是笑料和靶子，没人会理会那些恶毒刻薄的配料——怨妇弃妇的委屈、愤怒、悲哀，没人理会那个时代所有心强才高性烈不愿仰人鼻息的女子们无路可走的绝望。

传统社会男尊女卑地位悬殊，因而很难产生一对一的真诚爱情，要求女性在等级制的家庭中安命守分、宽容大度、从一而终，实在是违背人性自然倾向的奴隶的道德。主子好还容易些，若遇个西门庆式的主儿，就要造出满门相互倾轧的俗恶妇人了，门口的石狮子也干净不得，生存就得丑恶，完全仰赖依附男人生存的女人无法独善其身。而现代社会男女平等、婚姻自由（包括恋爱自由、结婚自由、离婚自由、再婚自由），婚恋完全成为个人自主的私人事务，这时男女作为平等独立的个体，才可能顺应人性的倾向，关注内心的感觉，寻找真正的爱情，并在爱情的基础上结成美满的家庭。尽管爱情的完美与人性的完美相关联，可能永远是个可趋近不可到达的目标，至少，囚禁、扭曲和伪装的时代结束了。谢天谢地。

 

 

爱情是人与人的自然关系的社会文化表达形式，性爱只是其生物基础，而情爱使其有了审美意义，婚姻制度把这种固定性对象的生育单位固定下来，只有到有了精神层面的吸引，人类的爱情才与动物的交配关系真正分道扬镳。爱情的文化表达使人类的艺术形式远比动物发情期的表演复杂精微，爱情是文学艺术永恒探索的主题，有时连文学家自己也不免自嘲，做了个风月教习。

爱情是两个平等的灵魂的自由倾慕，而在传统社会，能与男子部分地共享一些文化成果和教育机会的似乎只有富贵人家的千金和青楼里的高级妓女。千金们被幽闭更深，难睹真容，只有青楼名妓“一点朱唇万客尝”，慰藉着期望“书中自有颜如玉”的书生们的寂寞情怀。虽然官方禁令和民间伦理阻碍着这些文艺青年的相知相遇，而赶考才子与青楼佳人的爱情故事还是形成了中国小说的恒定主题。这是暂时脱出了封建规范系统的自由男女，而对文艺的共同爱好使其可能灵肉交融，而更接近了爱情层面，他们的爱情诗词构成《情史》中最夺目的华章。然而，抹去唯美色彩的夸饰，荒唐风流的嫖客与卖身积财的妓女间产生真正爱情的几率又有多少呢？

冯梦龙对青楼女子还是有满腔同情的，与当时世俗观念相左。俗话谚语往往是情感规律的公理形式，是当时大多数人认同的观念，“世皆云，娼无定情，其情伪也、强也。”（《情史·情贞类·张小三》第28页）“夫娼，以色事人者也，非其利则不合矣。”（《情史·情贞类·杨娼》第31页），但笔记评点者们却往往在这些风尘女子身上看到侠风义胆，“志，匹夫不可夺，匹妇亦然。”（《情史·情贞类·韩香》第32页），“叛臣辱妇，每出于名门世族。而伶工贱女，乃有洁白坚贞之行。”（《情史·情报类·荥阳郑生》第516页）冯梦龙则赫然把这些“不从一而死，能从一而终”的女子列入情贞类：P35“ 张小三、高娃，虽妓，固处子也，特不幸而堕落于市门。然门如市，心如冰矣。杨娼以下，所谓露水司眷属也，乃情之所钟，死生以之。” （《情史·情贞类·王四儿》第35页）并认为在现实社会应予其一席之地：“古者聘为妻，奔为妾。夫奔者，以情奔也。奔为情，则贞为非情也，又况道旁桃李，乃望以岁寒之骨乎！春秋之法，使夏变夷，不使诣夷变夏。妾而抱妇之志焉，妇之可也。娼而行妾之事焉，妾之可也。” （《情史·情贞类·朱葵》第37页）而这正是那些地狱中挣扎的妇女向往和需要的救拔之路。

正如当代心理学家罗伯特·斯腾伯格所说，爱情有三个维度：激情、亲密、承诺。没有激情就不是爱，没有亲密爱无从表现，没有承诺爱不够真实有力，是不结果实的花。爱情不仅是一时倾慕，还指向一世姻缘（无论能否实现），没有承诺的爱恋总是缺乏诚意和尊重，与玩弄分不清界限。而妓院里的性爱游戏恰是寻欢作乐，与承诺无缘的。嫖客只是一类：好色之徒，而妓女却是各色人等，且自愿为妓的甚少，有因家贫沦落烟花巷的，有被拐卖坑骗的，有被自幼买来训练的，甚至有官宦人家被抄没后的女眷流落风尘，各有一本苦经，却在强颜欢笑，在被训练出各种高超的情色技巧勾人钱财后，也难完全泯灭其对真正爱情和正常婚姻生活的向往。她们也希望在众多嫖客中发现个把怜香惜玉又专情深情的，把她们当人看的，可以托付终身，而这正是那些自命风流的老嫖客们最缺乏的品质，他们感兴趣的只是取乐尝新，不会顶着绿帽子安置残花败柳，于是爱情故事从来不是风月场中的老手们的终成正果，而多半是缺乏经验的失足青年弄假成真，或动了真情的纯情雏妓玩火自焚。老练的妓女不惜让卖油郎独占花魁求得归宿，而嫁得官家作妾能委曲求全的少有，若难中救拔了日后中榜的书生可能使自己也脱出苦海，若爱上的是不能自主的公子哥，则多半悲剧收场。

《情史》中录的被转卖娼家的邢春娘被已定亲的舅家子救出，“妾闻女子愿为有家，若嫁一小民，布裙短衾，啜菽饮水，亦是良妇。今在此迎新送故，是何情绪！”“得脱风尘，妾之至愿。”而与春娘联名的李英不由痛哭：“姊今超脱青云之上，我沉沦粪土，无有出期。”于是也顺便带出，回家被父母责怪：“吾至亲流落，理当收拾，更旁及外人，是不可已耶。”（《情史·情缘类·》单飞英》第64页）这些对话可清楚表现出当时妓女的普遍心态和平常人家对妓女的普遍态度。这就不难理解杜十娘的美梦为何破灭了。刚烈如杜十娘发现自己被情人出卖，悲愤难抑：“谁为足下画此策者，乃大英雄也！郎得千金，可觐二亲，妾得从人，无累行李；发乎情，止乎礼义，贤哉，其两得之矣！”她怒沉百宝箱后自沉，捍卫最后的尊严：“故暴扬之，欲人知李郎眶中无瞳耳！”“一朝弃捐，轻于残汁。顾乃婪此残膏，欲收覆水，妾更何颜而听其挽鼻。”可见，儿女情想挑战世俗礼谈何容易！而《情史》作者另有一番高论，“居士曰：新安人，天下有情人也！其说李郎也，口如河，其识十娘也，目如电，惜十娘之早遇李生而不遇新安人也！使其遇之，虽文君之与相如，欢而是耳！虽然，女不死不侠，不痴不情，于十娘又何憾焉！”（《情史·情仇类·杜十娘》第457页）注意这里同情与义愤尚不能掩盖的致人死命的男权视角。虽然“吝于财者，其情必薄”，但商人的观念脱出封建纲常，倒可能是欢场女子佳偶，老大嫁作商人妇，也不失为明智之举。譬如现在被包二奶的，对方若是企业家，尚有转正希望，若是官场人物，只能地下活动，若是知识界的，多半只能读读柏拉图。看来文人并非理想情人。

现代人多知道与文艺家结婚是几百种自杀方式之一，世间多有好夫妻美姻缘不见经传，而文人有话语权，于是我们满眼都见着才子佳人了。其实善于表达的文人墨客往往可成为好情人难成为好丈夫。但爱情浓时哪里容得理性，偏是文人柔肠百结，易动情会煽情难了情，又瞻前顾后忧疑不决，善后工作不佳，往往落个有情无信始乱终弃，成为情场无敌温柔杀手。旧时青楼女子遇此往往更深刻体认了老鸨们的谆谆教诲：欢场不可动真情也难得有真情，从此更职业化地卖笑卖身不卖情。而良家女子遇此则是灭顶之灾了。女子私以性命终身相托，在当时社会条件下是败德毁名不见容的事，遇上这等无担当的情种，只有死路一条了。若遇到意乱情迷后又成道德教主的，更令人绝望心死，可顿时看破红尘。在那个中国人都知道的《西厢记》的故事原型中，结局处激情的美丽云霞消退，露出生活底色的暗灰，冷静下来的张生迷途知返了，而且冠冕堂皇地发表高论：“大凡天之所命尤物也，不妖其身，必妖于人。------余之德不足以胜妖孽，是用忍情。” 而在内心煎熬中九死一生的大家闺秀莺莺也终于觉悟，两人各有嫁娶后，张生求以外兄见，而莺莺“为郎憔悴却羞郎”，一口谢绝：“弃置今何道，当时且自亲。还将旧来意，怜取眼前人。”“自是，绝不复知矣。时人多许张为善补过者。”一场越轨风流事正统理性收场，主角们各归正位，而彻底死亡的只有爱情本身，怨不得“情主人”痛心疾首，他考证一番后认为，《会真记》出于元微之（元稹）之手,，而作者实有其事，定案而后判曰：“传云时人以张为善补过者，夫此何过也？而如是补乎？如是而为善补过，则天下负心薄幸，食言背盟之徒，皆可云善补过矣！女子钟情之深，无如崔者。乱而终之，犹可救过之半。妖不自我，何畏乎尤物？”（《情史·情仇类·莺莺》第450—451页） 一部《情史》读下来，总算见着个痴情中觉悟的女子，总算见着个讲公道话的男人！尽管这个情教教主据史称也曾是个流连欢场误人误己的文人情种。而不深陷又如何彻悟呢？

    看来，才子佳人的爱情神话在现实中很难兑现，而占了相当篇幅的《聊斋志异》式的情幻情灵情化情通情疑情鬼情妖之类的故事，无非是无法实现的爱情幻想的隐晦而神秘化的表达，“人神恋实际上反映的是文人与上流社会贵族女子的恋爱,人怪恋是文人与妓女的恋爱,而人鬼恋则是士子与已婚妇人或未婚女子偷情式的恋爱;这三种爱情均有其时代原因及文人心理依据。”（参见杜改俊《唐代爱情传奇中的神鬼怪》，《晋阳学刊》2003年第1期）

更有那兴致起时把歌伎侍女调理成解语花的雅士，让她们意识到自己是人而后再度恢复视其为玩物的，则更是知法犯法，伤人至深，如苏公与朝云（妓）的情深意厚历来为人津津乐道，而同一苏公，也有此事（参见《情史·情憾类·朝云》，第400页）： 公谪黄州，以春娘（婢）换马，还与买主即席酬唱，（何其风雅从容），“春娘此去太匆匆，不敢啼叹懊恨中。只为山行多险阻，故将红粉换追风。”（何其知情会意）而春娘借古进谏：“学士以人换马，则贵畜贱人矣！”（若此际纳谏而止，也是风流韵事）不果，遂口占一绝辞谢，曰：“为人莫作妇人身，百般苦乐由他人。今日始知人贱畜，此生苟活怨谁嗔。”（大梦初觉，心灰意冷）下阶触槐而死，公甚惜之。（成之毁之，罪莫大焉。岂一个惜字当得！）。知之杀之，既杀身又杀心，更见无情。相比之下，粗蠢杀人，不致伤人到绝望自死的程度。如《情史》中引杜大中杖妻杀妾（ 妾有“彩凤随鸦”句，怒道“鸦且打凤”，掌其面，折项而毙。）石崇杀美人劝酒等事后，感慨议论：“夫村市小民，求一妻女，千难万难。幸不致无盐嫫母，乡党争庆，以为五百年修德所致。而此数人者，视朱颜绿鬓曾草菅之不若，其真无人心者哉！”（《情史·情憾类》，第394页）于苏公春娘一事，同为文人的冯梦龙则无话可说。而事实上，一个“有人心”的文化人，他的心肠得黑硬到何等程度，才能将一样是人，并在其亲自调教下意识到自己是人的女子，再度当作无知无心无情无欲的物，当作货物或礼物（哪怕是上帝的礼物）来售收！有情无情，有心无心，又岂在言！痴心女子负心汉，男女在情感付出方面很难对等，尽管历史上爱情名著多为男性所作，而女性的爱情杰作往往是用生命书写的。还是那阅人无数的风尘女子看得明白，看看这首蜀娼词：“说盟说誓，说情说意，动便春愁满纸，多应念得脱空经，是哪个先生教的？不茶不饭，不言不语，一味供他憔悴，相思已是不曾间，又那功夫咒你。”（《情史·情迹类》，第895页）

原来虚幻的多情也归无情。若痴情女子遇个不解风情的粗人，会闷绝，若遇个负心汉，会气坏，若遇个懦弱又饶舌的情种，则心死。

当代人情感理性发达了，自然看得更透彻，而且女人也不再糊涂。如陈染的新“郎才女貌”论，针对一位“不装绅士”的诗人的娶宝钗不娶黛玉的爱情现实主义妙论，她讲：“他说得真是好。只是他忽略了一点，一个智貌兼得、健康能干的现代女性也是用这样的标准来选择她的生活伴侣的。这样的女人会套用他的话说：要选择生活伴侣，在学术讨论会上会装扮淑女，可能会说选择一个两手空空自以为是的才子。但其实你问100个现代女性，恐怕有99个会说选择能够承担生活的性情男人。嫁穷酸秀才干什么呀？我累了一天回来看他除了涂涂抹抹牢骚满腹什么都不会干。耽误我进取、健身、美容淹没在厨房的油烟里。献给我一首诗觉得挺新鲜，但天天只会献诗陪他啃干馒头就咸菜谁也受不了。21世纪的现实生活，需要雄厚的经济基础。居家过日子，得性情温和、通情达理、身体强壮，这才叫举案齐眉，郎才女貌。”（陈染《我们能否与生活和解》，作家出版社2001年出版，第155——156页） 看来传统文人的爱情理想在现代也不易实现了。

 

（续见下篇：今读《情史》——从性别视角透视中国传统爱情观念）

 

[明]冯梦龙 评辑《情史》（全两册），岳麓书社1986年出版

 

[奥]弗洛伊德《弗洛伊德后期著作选》，林尘等译，上海译文出版社1986年出版

[美]珍尼特·希伯雷·海登和罗森伯格著《妇女心理学》，范志强、周晓虹等译，云南人民出版社1986年出版

[法]西蒙娜·德·波伏娃著《第二性》（上下册），陶铁柱译，中国书籍出版社1998年出版

[美]赫伯特·马尔库塞著《爱欲与文明——对弗洛伊德思想的哲学探讨》，黄勇、薛民译，上海译文出版社1987年出版

[美]贝蒂·弗里丹著《女性的奥秘》，程锡麟等译，北方文艺出版社1999年出版

[法]米歇尔·福柯《性经验史》，佘碧平译，上海人民出版社2000年出版

苏者聪选注《中国历代妇女作品选》，上海古籍出版社1987年出版

《张爱玲全集》，金宏达、于青编，安徽文艺出版社1999年出版

《徐志摩作品集》，北岳文艺出版社2004年出版

陈染《我们能否与生活和解》，作家出版社2001年出版

禹燕《女性人类学》，东方出版社1988年出版

乔以刚《多彩的旋律——中国女性文学主题研究》，南开大学出版社2003年出版

李银河《李银河自选集——性、爱情、婚姻及其他》，内蒙古大学出版社2006年出版

 

注：

此文拟作为南开大学文学院乔以钢教授主持的教育部项目

“性别视角下的中国文学与文化”

的阶段性成果

 

 

2007年12月22日于津门眺园里