在最近几年里，有的文学理论家和文学史研究者似乎是不约而同地重视起文学作品来。这一现象或许可以被解释为这样：历来的理论家和文学史研究者之所以不重视文学作品，是因为我们很难直接从文学作品那里获得真知卓见；今天有人下定决心要“回到文学作品本身”，是因为他们终于看清了一个事实：远离了文学作品的文学理论和文学史研究，只能带来空谈与废话。

文学史研究者终于宣布要以文学作品作为自己的研究对象，这听起来有点荒谬——这难道不是天经地义的事情吗？当然，作出这样的新决定毕竟是一种历史的进步。只不过，把文学作品确立为研究对象，并不意味着文学史研究从此走上了康庄大道：没有科学的文学理论，就不会有科学的文学史研究。

凭借常识、率任各种先天的信念，当然也能从事文学史研究，但这样的研究实际上是读后感。文学史研究者不应该急于文学史著述，而应该首先成为文学真理的发现者。

谁只要发现了文学的真理，他就不会轻易使用“文学史”这样的字眼：古今中外的杰作都是本质一样的，哪里有什么“史”可言呢？只有一流作品和非一流作品的差别。所以，像“中国古代文学史”这样的名称本身就是不可靠的，因为它有眉毛胡子一把抓的意味——它对于一流作品和非一流作品不曾加以区分。“中国古代文学史”这种被稀里糊涂地“创造”出来的词语，应该被分解为两部分：“中国一流文学作品评论总集”、“中国非一流文学作品评论总集”。

《红楼梦》研究归根结底也必须分为两部分：“《红楼梦》中的‘精彩小片段’评论总集”、“《红楼梦》中的‘平常文字’评论总集”。《红楼梦》是数十个“精彩小片段”和大量的“平常文字”缀合而成。“精彩小片段”源于“天工”，而“平常文字”是“人力”之所为。当研究者说“《红楼梦》这部小说如何如何”的时候，那些源于“天工”的精彩小片段实际上被亵渎了。

同样的道理，一首五言绝句中，可能仅只有一句才是源于“天工”，其它三句却不是，所以在进行科学分析时应该被剔除。古人有“摘句欣赏”的做法，而现代的文学评论家和文学史研究者总是把每一件作品都当成一个“有机整体”。

没有科学的文学理论，我们面对非一流作品时可以说一些不算太外行的话；但只要面对那些一流作品，我们一开口就是错误，最多也只能说出一些不痛不痒的话。

下面以郭英德、过常宝著《中国古代文学史》为例。

一

《齐物论》末尾记载了“庄子梦蝶”故事：“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？”[语译为：庄子曾经在梦中成了一只蝴蝶，翩翩飞舞着的一只蝴蝶，悠闲自在，不知道自己是庄子。忽然醒来，则分明是庄子。究竟是庄子在梦中成了蝴蝶，还是一只蝴蝶（现在）在梦中成了庄子呢？]

《中国古代文学史》对此讲解道：“那种飘然自适，又无所执著的自由和飘逸，构成了一个令人动心的美丽的境界。”^{[1]（上册P105）}

三句话中出现了七个形容词，这样的文学评论是形容词堆砌。更严重的问题是：一看见“栩栩然胡蝶”，就说“飘然自适”云云，但实际上，原文中不同凡响的、点铁成金的文字却是“不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与”。郭英德先生没有去注意这出人意表的一问，没有去挖掘这千古一问中含有的深意。

根据人性概念却可以作出这样的评论：

既然庄子可以在梦中化为一只蝴蝶，那么，说现在的庄子乃是一只蝴蝶在梦中之所化者，其实是谁都无法从根本上加以反驳的。不过，“现在的庄子是否蝴蝶在梦中之所化者”这一点并不重要，重要的是：蝴蝶所化之庄子现在应当做些什么？

庄子所化之蝴蝶，通过运用自己的飞行才能而使得庄子快乐得以至于“不知周也”；既是这样，蝴蝶所化之庄子也只应当充分发挥自己的才能，以使得作为其“未来面目”的蝴蝶获得快乐。总之，我们都应当淋漓尽致地使用我们的各种潜能——这是庄子梦中所化之蝴蝶给我们的“启示”。

“人尽其才，物尽其用”经常被我们奉为理想。人性家族中有“尽才欲望”，化蝶故事实际上便是此人性暗中列举了“人必须尽才”的理由。

 

二

“种豆南山下，草盛豆苗稀。晨兴理荒秽，带月荷锄归。道狭草木长，夕露沾我衣。衣沾不足惜，但使愿无违”，这是陶渊明的诗《归园田居·之三》。

《中国古代文学史》的讲解是：“当陶渊明亲切而简明地描写了荷锄而归的场景时，我们能看出他从劳作之中体验到了人与自然的亲切和谐，体会到了简单明了的生存过程。相比起扑朔迷离、矫情伪性的官场来说，田园中劳作生活要更为本真。”^{[1]（上册P293）}

说陶渊明“从劳作之中体验到了人与自然的亲切和谐”，从原文那里能找到什么证据呢？我们从原文倒是看到了，“自然”从各个方面跟人类过不去：你要“种豆南山下”，我就来一个“草盛豆苗稀”，从而使得你“晨兴理荒秽，带月荷锄归”，等等等等。

评论中冒出了“官场”字样也是奇怪的，细想想则知道是因为评论家晓得这首诗乃是陶渊明的作品，而且评论家又晓得陶渊明有过辞官归隐的经历。评论者大概还作了这样的推论：陶渊明既然辞官归隐，那就表明陶渊明更喜爱“田园中劳作生活”，于是就无视作品本身而宣称：陶渊明“从劳作之中体验到了人与自然的亲切和谐”。

以文学作品作为文学史的对象、“回到文学作品本身”，这样的口号做起来原来是这样的艰难。“作者及其生平”就像一个魔鬼，总是喜欢在文学研究领域作祟，引诱我们的注意力，使我们不自觉地远离文学作品本身。“作者死了”是西方学者说出的名言，我们中国学者大多从骨子里不相信这句话、讨厌这句话。

根据人性概念作出的解释是：

“大自然”是多么可恶啊，因为我们即使想通过自己的劳作而有所收获，大自然也会让我们吃尽种种苦头。“厌恶大自然”是这首诗的灵魂。

 

三

“独坐幽篁里，弹琴复长啸。深林人不知，明月来相照”，这是王维的诗《竹里馆》。

《中国古代文学史》的讲解是：“禅宗的空寂之境，被表现得最为充分、深刻”、“在无人知道的茂林深处，诗人在明月的陪伴下独自弹琴长啸，环境是幽深冷寂的，但更为冷寂的是诗人的心。诗人通过对孤独的体验，而领悟到某种澄明之境。”^{[1]（上册P400）}

郭英德先生作出这样的讲解，大概是因为他知道王维是禅宗的信仰者和实践者。说“诗人的心”“冷寂”其实是不能服人的，因为“诗人”不是又“弹琴”来又“长啸”吗？郭先生一看见原文中的“独”和“无人知”等字眼，就马上想起了禅宗信徒的隐修，终至于无视热闹暄腾的“弹琴复长啸”。“回到作品本身”这条路上走不到三步就岔了出去。

根据人性概念作出的解释是：

人性家族中有“狂欢倾向”，这首诗隐秘论证了“狂欢”（表现为“弹琴复长啸”）的价值：一个人为了狂欢，他付出了“夜间独自前往他人不去的森林深处”这样的代价——因为否则的话，他的狂欢（“弹琴复长啸”）就有可能引起其他人的惊恐和厌恶；另一方面，这样的代价不仅为狂欢的实现创造了条件，它本身也会得到各种意想不到的补偿：“明月来相照”是也。总之，我们最终只需付出小小的代价就能实现大大的狂欢啊。

 

四

“问余（即我）何事栖碧山？笑而不答心自闲。桃花流水窅然去，别有天地非人间”，这是李白的诗《山中问答》。

《中国古代文学史》作出的讲解是：“诗人从‘桃花流水’这优美的景色中突然领悟到人生的某种意趣。这种意趣是如此的精妙，无法说与他人，但却使李白心绪悠然，感到超越人世的快乐，并发出会心的微笑。”^{[1]（上册P420）}

把原文中的“不答”理解为“无法说与他人”，是不能让人接受的。“不答”就是“不回答”，更多地可能是“不愿意回答”。郭先生说出这番话，大概是因为郭先生坚持“精美的意趣无法说与他人”的信条吧。

再说，把原文中的“笑”解为“微笑”也是可疑的：谁能够只是“微笑”地唱出“桃花流水窅然去，别有天地非人间”这样的诗句呢？这个“笑”更应该是开怀大笑吧。郭先生大概是因为已经把“不答”理解为“无法说与他人”、认为诗人已经陷入到了某种无奈之中，所以就觉得诗人此时的“笑”只能是“微笑”了吧。

郭先生因为有“精美的意趣无法说与他人”的信念，就勇敢地牺牲了自己阅读“桃花流水窅然去，别有天地非人间”这两句诗时应该产生的强烈感觉。所以说，所谓“回到文学作品本身”首先应该指的是“忠实于、执著于我们阅读文学作品时的感觉”。

采用问答体，根据人性概念作出的解释是：

问：“碧山”即是碧绿的山、美好的山。在“问者”问过“余”“何事栖碧山”之后，“余”为什么“笑而不答”呢？

答：“问者”竟然问出这样的问题，表明“问者”还没有看见“碧山”的价值，也就表明了“问者”不会入住这里，不会与“余”分享“碧山”——这是“余”“笑”的原因。至于“不答”，指的是“余”不愿意向“问者”说出“碧山”的任何妙处，免得给自己招来分享“碧山”的邻居。不过，我们因为喜悦而笑，当此之时，我们通常会与人为善、会积极回答他人的问题，“笑而不答”就意味着某种自我克制或者痛苦。

问：“余”在“笑而不答”之后，为什么会“心自闲”呢？

答：“笑”意味着“问者”感觉迟钝，“不答”意味着“余”的应对得当，这两者共同决定了“余”独享“碧山”的愿望不会受到冲击，所以，“余”就“心自闲”了。

问：“独享”有什么样的价值？

答：想要实现“独享”，就需要其他人对于美好的事物无知无识——这是多么地困难；想要实现“独享”，我们就必须付出“笑而不答”的代价。总而言之，“独享”来之不易。

“喜爱独享”是这首诗的灵魂。

 

文学史研究者首先应该成为文学真理的发现者和拥有者，文学史是文学真理的应用领域，文学杰作经过文学真理的解释，就会发出双倍的光芒——文学本有的艺术光芒再加上科学的光芒。不认识文学的真理，急匆匆地去研究文学史，仅凭一点点感觉就去评论文学作品，一开口就是一大把谬误啊。